Tôi không hóa giải các bất ổn mà hóa giải cách suy nghĩ của mình. Sau đó, các bất ổn sẽ tự chúng được hóa giải. (I do not fix problems. I fix my thinking. Then problems fix themselves.)Louise Hay
Tinh cần giữa phóng dật, tỉnh thức giữa quần mê. Người trí như ngựa phi, bỏ sau con ngựa hènKinh Pháp cú (Kệ số 29)
Cơ hội thành công thực sự nằm ở con người chứ không ở công việc. (The real opportunity for success lies within the person and not in the job. )Zig Ziglar
Người nhiều lòng tham giống như cầm đuốc đi ngược gió, thế nào cũng bị lửa táp vào tay. Kinh Bốn mươi hai chương
Tôi chưa bao giờ học hỏi được gì từ một người luôn đồng ý với tôi. (I never learned from a man who agreed with me. )Dudley Field Malone
Thành công là tìm được sự hài lòng trong việc cho đi nhiều hơn những gì bạn nhận được. (Success is finding satisfaction in giving a little more than you take.)Christopher Reeve
Đừng làm cho người khác những gì mà bạn sẽ tức giận nếu họ làm với bạn. (Do not do to others what angers you if done to you by others. )Socrates
Nay vui, đời sau vui, làm phước, hai đời vui.Kinh Pháp Cú (Kệ số 16)
Kinh nghiệm quá khứ và hy vọng tương lai là những phương tiện giúp ta sống tốt hơn, nhưng bản thân cuộc sống lại chính là hiện tại.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Nếu người nói nhiều kinh, không hành trì, phóng dật; như kẻ chăn bò người, không phần Sa-môn hạnh.Kinh Pháp cú (Kệ số 19)

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Nguyên lý duyên khởi »» Xem đối chiếu Anh Việt: Vấn đề tri kiến trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng »»

Nguyên lý duyên khởi
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Vấn đề tri kiến trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng

(Lượt xem: 1.549)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:

Vấn đề tri kiến trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng

Khi giải thích về tri kiến, hay quan điểm, thì điều quan trọng là phải hiểu được rằng, giống như khi nói về cảm nhận, luôn có 2 hàm nghĩa là chủ thể cảm nhận và đối tượng được cảm nhận; đối với tri kiến cũng vậy, ta có thể nói đến đối tượng của tri kiến và [chủ thể hay] người có tri kiến.

Trong Tối thượng Du-già Mật thừa, thuật ngữ “tri kiến” được dùng chủ yếu trong ý nghĩa để chỉ người có tri kiến, tức là chủ thể tri kiến. Cho dù không có sự khác biệt về tánh Không của đối tượng tri kiến, nhưng có một sự khác biệt về tâm thức, tức là chủ thể nhận biết tánh Không đó. Chính trong ý nghĩa này mà Đại học giả Sa-kya có nói rằng, Kinh điển và Mật điển không khác nhau về tri kiến. Cũng có nhiều phát biểu tương tự như vậy trong [các bản văn của] phái Ge-lug (Cách-lỗ). Điều được chỉ đến ở đây là đối tượng của tri kiến, tức là tánh Không.

Không có gì khác biệt giữa tánh Không trong Kinh điển và tánh Không trong Mật điển. Tuy nhiên, cũng theo phái Sa-kya thì có 4 tri kiến khác nhau tương ứng với 4 quán đảnh trong Tối thượng Du-già Mật thừa. Tương tự, phái Ge-lug có nói đến tri kiến [hợp nhất] bất khả phân giữa hỷ lạc và trí tuệ. Trong những trường hợp [đề cập đến nhiều tri kiến khác nhau] như thế, điều được chỉ đến [bằng thuật ngữ tri kiến] không phải là đối tượng của tri kiến, mà là chủ thể tri kiến: tức là tâm thức đang quán chiếu tánh Không. [Và do vậy mà] ở đây có một sự khác biệt, cho dù không hề có khác biệt khi xét về đối tượng của tri kiến. Trong các phái Ka-gyu (Ca-nhĩ-cư) và Nying-ma (Ninh-mã) cũng thấy nói rằng tri kiến của Mật thừa vượt trội hơn tri kiến của Kinh điển [hiển giáo]. Đó là các phái này đang chỉ đến [sự khác biệt của] một dạng tâm thức đặc biệt, vi tế hơn, đang là chủ thể quán chiếu [đối tượng].

Và trong phái Sa-kya có trình bày một sự hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi với Niết-bàn. Phái này cho rằng, hành giả phải giải quyết vấn đề hợp nhất bất khả phân giữa luân hồi và Niết-bàn trong quan hệ với dòng nhân quả tương tục là nền tảng của mọi thứ. Về cách giải thích [điều này], có những khác biệt trong số các học giả Ấn Độ và cũng có những khác biệt nhỏ ngay trong phái Sa-kya, nhưng [nói chung thì khái niệm] “dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này” đều [được dùng để] chỉ đến thực thể tâm thức. Trong tantra Bí Mật Tập Hội có giảng giải về các hạng đệ tử với khả năng khác biệt. Vượt trội nhất là các đệ tử [được ví như] châu báu. Các vị này có thể được mô tả như là dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ. Ngay trong hệ thống [giáo lý] riêng của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của mọi thứ này đã được ngài Mang-to Lhun-drup Gya-tso, một vị đại học giả, xem như là tâm quang minh bản sơ.

Trong một hệ thống [giáo lý] khác của phái Sa-kya, dòng nhân quả tương tục này được xem như tất cả các uẩn, các thành tố bất tịnh... của một con người. Giáo lý này cho rằng, trong dòng nhân quả tương tục vốn là nền tảng của tất cả, mọi pháp trong luân hồi đều [hiện hành hay] hoàn tất trong tính chất cá biệt của chúng. Tất cả các pháp trên đường tu tập đều thành tựu như những công hạnh cao quý. Tất cả các pháp thuộc về quả Phật đều viên mãn trong công năng hoạt dụng.

Về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn, trong Kinh văn hiển giáo, theo như ngài Long Thụ giảng giải thì: “Sự hiện hữu của luân hồi và Niết-bàn đều không dựa vào tự tánh sẵn có. Một tâm thức nhận biết được tánh Không - vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - của một mầm cây, so với một tâm thức nhận biết tánh Không của một sắc tướng thiêng liêng - cũng vì không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có - là không khác gì nhau. Tương tự, khi hành giả đã nhận hiểu được ý nghĩa sự không tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có của luân hồi, và tất cả khổ đau (Khổ đế) cũng như nguyên nhân gây khổ đau (Tập đế) đều đã chấm dứt, thì cái thực tại mà trong ấy cả khổ đau và nguyên nhân gây khổ đau đều đã chấm dứt đó chính là Niết-bàn.” Đó là [giải thích theo] Kinh văn hiển giáo. Còn phái Sa-kya thì giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và Niết-bàn bằng cách nhận thức rằng các uẩn (danh sắc) bất tịnh và những yếu tố khác vốn cũng hiện hữu tự bản sơ như các uẩn (danh sắc) và các thành tố thanh tịnh... Theo tư tưởng của Đại học giả Lhun-drup Gya-tso thì hành giả nhận thức về tất cả các pháp trong luân hồi và Niết-bàn đều như trò ảo hóa, hay chỉ như hình chiếu của tâm quang minh bản sơ. Và như vậy, ở đây chúng ta lại được dẫn đến với tâm quang minh bản sơ.

Trong phái Ka-gyu có sự tu tập 4 pháp du-già. Pháp thứ nhất là [Nhất tâm du-già, hành trì để đạt đến] nhất tâm. Pháp thứ hai là [Vô niệm du-già, hành trì để] dứt sạch mọi vọng khởi khái niệm và phân biệt nhị nguyên. Cả 2 pháp du-già này được cho là tương đồng với [giáo pháp trong] Kinh điển. Trong pháp du-già thứ nhất, hành giả chủ yếu đạt đến một tâm thức an định. Với trạng thái dứt sạch mọi vọng khởi [trong pháp du-già thứ hai], hành giả chủ yếu là đạt đến tuệ giác nội quán đặc biệt, nhận biết tánh Không. Pháp thứ ba là Đồng nhất vị du-già, có thể xem như một loại tuệ giác nội quán đặc biệt nâng cao hay mạnh mẽ hơn, trong đó tất cả các pháp thuộc về luân hồi và Niết-bàn đều chỉ đồng một vị duy nhất của tâm quang minh bản sơ. Điều này lại một lần nữa đưa ta đến với tâm quang minh bản sơ và Tối thượng Du-già Mật thừa. Khi đã tiến xa trong pháp tu này, hành giả sẽ đạt đến pháp thứ tư là Vô thiền Du-già. Như ngài Long Thụ có nói trong “Năm giai đoạn tu tập”, một tác phẩm trình bày về con đường tu tập theo tantra Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja): “Khi hành giả đạt đến giai đoạn hợp nhất, không còn pháp môn mới nào để học.” Tư tưởng này không khác gì với pháp Vô thiền Du-già.

Chúng ta cần phải phân biệt giữa thức bình phàm với tâm bản sơ, giữa thức bình phàm với tự tâm. Tự tâm hay tâm bản sơ là Pháp thân thường tại, là tâm quang minh bản sơ. Cho dù các hiển tướng là thanh tịnh hay nhiễm ô thì tất cả cũng chỉ giống như những ngọn sóng [trên mặt đại dương] Pháp thân. Chúng hiển lộ không ra ngoài Pháp thân. Điểm cuối cùng này liên hệ đến [giáo lý] Đại Thủ Ấn của phái Ka-gyu.

Và theo phái Ge-lug thì, nếu quý vị hỏi rằng những tri kiến vừa trình bày trên nói chung có phù hợp với quan điểm của Trung quán hay không, câu trả lời là không. Nhưng quý vị có thể nói rằng, chúng phù hợp với quan điểm Trung quán đặc biệt của Tối thượng Du-già Mật thừa, vốn có liên quan đến sự hợp nhất bản nhiên giữa hỷ lạc và tánh Không. Ở cấp độ đó thì những gì chúng ta đang xét không có gì khác biệt nhau. Theo giáo lý của phái Ge-lug, cả trong phần Kinh điển và Mật điển đều có sự nhấn mạnh cực kỳ vào [ý nghĩa] của nhận thức như là đối tượng của sự nhận thức, tức là cái đang được nhận thức, hay tánh Không đang được nhận thức. Tuy nhiên, trong phái Ge-lug cũng có một sự mô tả khác biệt về nhận thức như là chủ thể. Chẳng hạn như nói rằng, tất cả các pháp thanh tịnh và ô nhiễm trong luân hồi và Niết-bàn, vừa là trò ảo hóa của tánh Không (đối tượng), mà cũng vừa được xem như trò ảo hóa của chủ thể, cái tâm thức đang nhận biết, cái tâm bản nhiên của sự hợp nhất bất khả phân giữa hỷ lạc và tánh Không. Như ngài Long Thụ nói trong “Năm giai đoạn tu tập”: “Bản thân hành giả du-già an trụ trong thiền định như ảo hóa, và nhận thức về tất cả các pháp cũng theo cách như vậy, nghĩa là như trò ảo hóa của tâm bản sơ này, vốn là sự hợp nhất bất khả phân giữa hỷ lạc và tánh Không.”

Còn trong phái Dzog-chen với tri kiến Đại Viên Mãn thì cách giảng giải lại rất khác biệt, nhưng rồi cũng đưa đến cùng một kết quả. Về nguồn tham khảo để nói ra điều này, tôi chủ yếu dựa theo ngài Dodrup-chen Jig-me Ten-pai Nyi-ma, một đại học giả cũng như đại hành giả, một Du-già sư siêu việt. Trong [giáo lý] Đại Viên Mãn, tuy cũng chỉ đến tâm quang minh bản sơ, nhưng từ ngữ được dùng là từ ngữ của tâm thức thông thường. Điều thiết yếu là phải phân biệt giữa [hai danh từ Tây Tạng] sems và rig-pa, hay giữa thức [bình phàm] và tâm bản sơ. [Trong giáo lý này, “tâm thức bình thường” (ordinary consciousness) là danh từ được dùng để chỉ tâm bản sơ (basic mind).]

Trong giáo lý của phái Nying-ma thì Tối thượng Du-già Mật thừa lại được phân chia thành ba cấp độ: Đại Du-già, Vô tỷ Du-già và Vô thượng Du-già. Ngay trong Vô thượng Du-già lại còn được chia thành 3 tầng bậc: Du-già tu tập tâm thức (Tạng ngữ: sems sde), Du-già tu tập [tánh Không] quảng đại (Tạng ngữ: klong sde) và Du-già tu tập khẩu truyền tinh yếu (Tạng ngữ: man ngag gi sde). Như Đại sư Do-drup-chen có dạy: “Tất cả hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, dù thuộc các phái Tân dịch hay Cựu dịch, cũng đều tu tập chỉ với tâm quang minh bản sơ.”

Có sự khác biệt là, ở các trường phái khác, trong sự tu tập vào những giai đoạn phát khởi, có nhiều pháp môn sử dụng đến [tri thức] khái niệm để tiến lên giai đoạn sau này. Trong khi đó, với Đại Toàn Thiện [của phái Nying-ma] thì hành giả ngay từ khởi đầu chỉ dựa theo các khẩu truyền tinh yếu mà không cần đến sự hỗ trợ từ [tri thức] khái niệm, [có nghĩa là giáo pháp này] ngay từ đầu đã đặt sự nhấn mạnh vào tâm bản sơ.

Hành giả đặt sự nhấn mạnh vào tâm bản sơ ngay từ khi bắt đầu tu tập. Vì thế, đây gọi là giáo pháp không cần phải nỗ lực [vận dụng tri thức khái niệm].

Vì trong giáo pháp Đại Toàn Thiện có sự nhấn mạnh cực kỳ vào tâm quang minh bản sơ nền tảng, nên sự trình bày về Nhị đế cũng khác thường. Đây gọi là Biệt nhị đế. Có thể tạm diễn đạt điều này rằng, những gì là căn bản và thường tại ban sơ, đó là chân đế, còn bất kỳ điều gì liên quan đến những thứ do ngoại duyên sinh khởi, thì đó là tục đế. Dựa theo quan điểm này thì tâm quang minh bản sơ hoàn toàn không có gì là tục đế, không có gì là các pháp do ngoại duyên sinh khởi, và như vậy nó là một pháp không hàm chứa pháp khác (tha không tánh), nghĩa là trống không hết thảy mọi pháp khác. Tuy nhiên, tâm quang minh bản sơ này được cho là có một tự tánh sẵn mang bản chất thanh tịnh, dù vậy vẫn không vượt ngoài tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, vốn đã được [đức Phật] nêu ra trong lần chuyển pháp luân thứ hai.

Vì tha không tánh như trên được đề ra trong ý nghĩa tương hợp với tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có của lần chuyển pháp luân thứ hai, như trong giáo lý Trung quán, nên một số học giả gọi đây là chánh tha không kiến. Trong khi đó, lại có một cách giảng về tánh Phật, hoặc có lẽ là tâm quang minh bản sơ, mà trong đó người ta đã xem nhẹ giáo pháp của lần chuyển pháp luân thứ hai và chủ trương rằng tâm quang minh bản sơ quả thật có tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Cách hiểu như vậy được gọi là ngụy tha không kiến. Nhiều học giả của tất cả các trường phái Phật giáo Tây tạng như các phái Nying-ma, Ka-gyu, Sa-kya, Ge-lug đều đã đặc biệt bác bỏ cách diễn giải về một chân lý rốt ráo mà tự bản thân nó lại tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Các vị cũng bác bỏ cách diễn giải xem nhẹ tánh Không [trong ý nghĩa không hề có sự] hiện hữu dựa vào tự tánh sẵn có, như được giảng dạy trong hệ thống [giáo lý] Trung quán, xem phần [giáo lý Trung quán] này như một giáo pháp thấp hơn và gọi đó là một tự thể Không đáng khinh thường. Cách diễn giảng giáo pháp như vậy là không thích hợp [cho sự tu tập].

Giáo pháp khẩu truyền từ Đại sư Dzong-sar Khyentze Cho-kyi Lo-dro dạy rằng, những cách trình bày trong hệ thống giáo lý của phái Nying-ma bao gồm nhiều cấp độ trên con đường tu tập là dựa theo quan kiến của một vị Phật. Trong khi đó, sự trình bày con đường tu tập của hệ thống giáo lý Sa-kya lại chủ yếu dựa trên kinh nghiệm tâm linh của một hành giả du-già trên đường tu tập. Còn cách trình bày trong hệ thống giáo lý phái Ge-lug lại chủ yếu là từ góc nhìn của một chúng sinh bình phàm. Việc xem xét [những khía cạnh khác biệt] này là quan trọng, vì nó có thể giúp quý vị tránh được rất nhiều sự nhận hiểu sai lầm. Trong các tác phẩm của mình, Đại sư Tông-khách-ba đã nêu lên nhiều nghi tình, rồi khảo xét và xóa bỏ những nghi tình đó theo phương cách nhận thức của một vị Phật. Ngài đã đưa ra rất nhiều phân tích về cách thức một vị Phật nhận thức như thế nào về tất cả các pháp sai biệt, được phân tách như là [các pháp] thanh tịnh và [các pháp] không thanh tịnh.

Trên con đường tu tập, để gieo cấy một chủng tử nhấn mạnh vào cả [hai yếu tố] khí và tâm trong phương thức thành tựu quả Phật, hành giả phát triển một huyễn thân thanh tịnh cùng với tâm quang minh [bản sơ]. Và trước đây tôi có nói đến một hệ thống giáo lý chỉ nhấn mạnh vào tâm thức. Trong hệ thống giáo lý Thời Luân (Kalachakra), sự thành tựu quả Phật tùy thuộc vào việc đạt đến sự hợp nhất của một thân vốn không hình sắc và hỷ lạc bất biến. Và còn một phương thức thứ ba nữa, [thành tựu là] một thân cầu vồng, vốn là phương thức độc đáo thuộc về tiến trình tu tập theo các tantra mẹ. Trong hệ thống giáo lý Đại Viên Mãn của phái Nying-ma, tùy thuộc vào sự kết thúc 4 [cấp độ] trình hiện mà tất cả các yếu tố thô trược của thân thể hành giả được tiêu trừ, rất giống như trong hệ thống [các tantra mẹ, hành giả] đạt đến quả Phật bằng phương tiện đại chuyển di của một thân cầu vồng.

Different points of view in Tibetan Buddhism

When the view is explained, it is important to understand that just as when discussing feeling, we can talk about that which feels and that which is felt, so with the view, we can speak about that which is viewed and that which views.

In Highest Yoga Tantra the term view is used predominantly in the context of that which views, the subject that views. Although there is no difference with respect to the emptiness that is viewed, there is a difference in the consciousness, the subject that views that emptiness. It is in this context that Sa-kya Pandita says that Sutra and Mantra have the same view. There are also many similar statements in Ge-Iug. The reference is to the object that is viewed, emptiness.

There is no difference between the emptiness of Sutra and the emptiness of Mantra. However, in Sa-kya again it is said that there are four different views of the four initiations in Highest Yoga Tantra. Similarly in Ge-Iug, there is reference to the view of the undifferentiable bliss and wisdom. In such cases the reference is not to the object that is viewed but to the subject that views: the consciousness that is viewing emptiness. There is a difference here, even if there is no difference in terms of the object that is viewed. In Ka-gyu and Nying-ma it is also said that the view of Mantra is superior to that of Sutra. All of them are referring to a distinctive, more subtle type of consciousness that is viewing.

Now in Sa-kya, there is a presentation of the undifferentiability of cyclic existence and nirvana. It is said that one is to settle the question of the undifferentiability of cyclic existence and nirvana in terms of the causal continuum of the basis of all. There are differences of explanation among the Indian pandits and also small differences of explanation within Sa-kya, but this causal continuum which is the basis of all refers to the reality of the mind. In the Guhyasamaja Tantra there are explanations of students of varying capacity. The supreme is the jewel-like person. He or she could be described as the causal continuum which is the basis of all. In the Sa-kya's own system the causal continuum which is the basis of all is identified by Mang-to Lhun-drup Gya-tso, a great scholar, as being the fundamental innate mind of clear light.

In another Sa-kya system it is identified as all the impure aggregates, constituents etc., of a person. It is said that in the causal continuum which is the basis of all, all phenomena of cyclic existence are complete in their characteristics. All the phenomena of the path are complete as high qualities. All the phenomena of Buddhahood are complete in the manner of effects.

With regard to the equality of cyclic existence and Nirvana, in the Sutra system as Nagarjuna said, 'Cyclic existence and nirvana, do not inherently exist: A consciousness that is realizing the emptiness of inherent existence of a sprout and a consciousness that is realizing the emptiness of inherent existence of a divine body are similar. Likewise when one has understood the meaning of the non-inherent existence of cyclic existence and all true sufferings and sources of suffering have been extinguished, the reality into which they have been extinguished is nirvana. This is the Sutra system. Now, the reference in the Sa-kya presentation to the equality of cyclic existence and nirvana is to viewing the impure mental and physical aggregates and so forth as primordially existing as pure mental and physical aggregates, constituents, and so forth. According to the thought of the great scholar Lhun-drup Gya-tso, one views all of the phenomena of cyclic existence and nirvana as the sport or reflection of the fundamental innate mind of clear light. Thus, what we were getting down to here is the fundamental innate mind of clear light.

In the Ka-gyu system there is the practice of the four yogas. The first is one -pointedness of mind, the second, that which is devoid of conceptual and dualistic elaborations. These two are said to be common with the Sutra system. In the first, one is mainly achieving a calm abiding of the mind With the state of being devoid of elaborations one is mainly achieving special insight, realizing emptiness. The third, the yoga of one taste, can be considered as an advanced or enhanced type of special insight in which all phenomena of cyclic existence and nirvana have the single taste of the fundamental innate mind of clear light. This brings once again to the mind of clear light and Highest Yoga Tantra. When one advances in this prac-tice, one arrives at the fourth yoga, the yoga of non-meditation. As Nagarjuna says in his Five Stages, which presents the path of Guhyasamaja, 'When one arrives at the stage of union, there is no new path to be learned'. The thought here is the same as the yoga of non-meditation.

We have to make a difference between mind and basic mind (sems and sems-nyid), between mind and mindness. Mindness or basic mind is the innate truth body, the fundamental innate mind of clear light. Whether appearances are pure or impure, all of them are like waves of the Truth Body, they appear from the sphere of the Truth Body. This last point relates to the Mahamudra of the Ka-gyu.

Then, with regard to the Ge-lug, if you ask whether the views that were just presented accord with the Madhyamika view in general - they do not. But you could say they accord with the special Madhyamika view of Highest Yoga Tantra, which is concerned with the innate union of bliss and emptiness. On that level, they are the same. In Ge-lug teachings, in their Sutra teachings and even Tantra teachings, there is great emphasis on the view as being the object of the view, that which is viewed, the emptiness that is viewed. However, in Ge-lug there is also a description of this difference in view in terms of the subject. For it is said that all pure and impure phenomena of cyclic existence and nirvana, as well as being the sport of emptiness (the object), are also to be viewed as the sport of the subject, the viewing consciousness the innate mind of undifferentiable bliss and emptiness. As Nagarjuna says in his Five Stages, 'The yogi himself or .herself abides in the meditative stabilization which is like illusion, and similarly views all phenomena the same way, as being the sport of this basic innate mind of undifferentiable bliss and emptiness.

With respect to Dzog-chen, the view of the Great Completeness, the mode of explanation is very different, but it is getting at exactly the same thing. As my source for this I mainly rely on Dodrup-chen, Jig-me Ten-pai Nyi-ma a really great scholar, as well as great practitioner; a really remarkable yogi. In the Great Com-pleteness, the reference is to the fundamental mind of clear light, but the vocabulary used is that of ordinary consciousness. It is necessary to make a difference between sems and rig-pa or between mind and basic knowledge. In the Nying-ma system, Highest Yoga Tantra is divided into three categories, Maha, Anu and Ati yoga. Ati yoga itself is divided into three classes; the class of mind, the class of the great vastness and the class of quintessential instructions. As the great Do-drup-chen says, 'All practitioners of Highest Yoga Tantra in the New and Old translation schools are practising just the fundamental innate mind of clear light:

The difference is that in the other systems, in the initial stages of practice, there are many paths that use conceptuality to advance to this other stage. Whereas in the Great Completeness, the practitioner relies on the quintessential instructions, right from the outset, without seeking help from conceptuality, right from the beginning, the emphasis is on the basic knowledge.

One puts the emphasis on the basic mind right from the beginning. Thus, it is called the doctrine that is free from exertion.

Because there is tremendous emphasis in the Great Completeness system on the fundamental innate mind of clear light, an uncommon presentation of the two truths. These are called the special two truths. This could be roughly expressed thus, that which is fundamental and innate is the ultimate truth, and anything relative to that is adventitious, is a conventional truth. From this point of view, the fundamental innate mind of clear light is empty of all conventional truths, of adventitious phenomena, thus it is an other-emptiness, an emptiness of the other. However, this fundamental innate mind of clear light is said to have a nature of essential purity, thus it does not pass beyond the nature of the emptiness of inherent existence that is set forth in the middle wheel of Buddhist teaching.

Because this other-emptiness is set forth in the context of compatibility with the emptiness of inherent existence of the middle wheel of the teaching as in Madhyamika, some scholars have called this a good other-emptiness. Whereas they have called a teaching of Buddha nature, or maybe the fundamental mind of clear light, in which one looks down on the middle wheel of teachings and advocates that the fundamental mind of clear light does inherently exist, a bad other-emptiness. Many scholars from all the schools of Tibetan Buddhism, Nying-ma, Ka-gyu, Sa-kya, Ge-lug, have specifically refuted the presentation of some sort of final truth that is itself inherently existent. They have refuted a presentation that looks on the emptiness of inherent existence that is taught in the Madhyamika system as a sort of lower teaching, calling it a self-emptiness that is to be looked down upon. That sort of teaching is unsuitable.

The oral transmission from the great adept Dzong-sar Khyentze Cho-kyi Lo-dro says that the presentations of the levels of the path in the Nying-ma system are seen from the perspective of a Buddha. Whereas in the Sa-kya system the presentation of the path is mainly in terms of the spiritual experience of a yogi on the path. The presentations in the Ge-lug system are mainly from the perspective of ordinary sentient beings. This is important to consider, it can help you overcome a lot of misunderstandings. In his writings, Je Tsong-kha-pa raises many qualms and investigates and eliminates them with respect to the mode of perception of a Buddha. He went into a lot of analysis about how a Buddha sees the various types of phenomena, classed as pure and impure.

While on the path, to create an imprint of putting emphasis on both the wind and the mind with respect to the mode of achieving Buddhahood, one develops a pure illusory body together with the mind of clear light. Now I mentioned earlier a system that emphasizes just the mind. In the Kalachakra system, in dependence upon achieving a union of a body which is empty form and

immutable bliss, Buddhahood is achieved. Then there is another, third mode, a rainbow body, which is the exclusive mode of procedure of the Mother Tantras. In the Nying-ma system of the Great Completeness, in dependence upon bringing to completion the four appearances, all of the coarse factors of one's body are consumed, much as in the system of achieving Buddhahood by way of the great transference of a rainbow body.

From CHÖ YANG The Voice of Tibetan Religion and Culture No.3
Editor: Pedron Yeshi
Co-editor: Jeremy Russell

    « Xem chương trước «      « Sách này có 13 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 54.224.247.42 (920713002) và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn VĨNH HỮU Rộng Mở Tâm Hồn Tuệ Nguyên Khoa Rộng Mở Tâm Hồn Dien Tran Rộng Mở Tâm Hồn VUONG THI KIM NGAN Rộng Mở Tâm Hồn Nhất tuệ Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Hoàng Minh Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn MinhTung2018 Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Văn Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Hạnh - Tứ Nương Rộng Mở Tâm Hồn Minhvu Rộng Mở Tâm Hồn Mong Linh Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn hoangphonggdct Rộng Mở Tâm Hồn Lê đức Hậu Rộng Mở Tâm Hồn Thuận Quang Rộng Mở Tâm Hồn Ngạc Quốc Khánh Rộng Mở Tâm Hồn Hien hoa Rộng Mở Tâm Hồn bui sy Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Chơn Rộng Mở Tâm Hồn Hồngg Tuyếtt Rộng Mở Tâm Hồn Phúc Hoàng. Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Trandiep Rộng Mở Tâm Hồn Trân Dũng Rộng Mở Tâm Hồn Lương Vĩnh Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Hộ Chánh Rộng Mở Tâm Hồn Võ trần thanh vũ Rộng Mở Tâm Hồn Ngô Văn Khiêm Rộng Mở Tâm Hồn huyentrang Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn ThuỷPhan Rộng Mở Tâm Hồn oai thang Rộng Mở Tâm Hồn thonghuynh85 Rộng Mở Tâm Hồn hangnguyenhanu08 Rộng Mở Tâm Hồn Cao Thi Hien Rộng Mở Tâm Hồn sss Rộng Mở Tâm Hồn BUTNHUAPVC ... ...

Việt Nam (8.681 lượt xem) - Hoa Kỳ (836 lượt xem) - Hong Kong (278 lượt xem) - Central African Republic (111 lượt xem) - Nhật Bản (63 lượt xem) - Australia (41 lượt xem) - Đức quốc (19 lượt xem) - Pháp quốc (18 lượt xem) - Phần Lan (15 lượt xem) - Hà Lan (5 lượt xem) - Thái Lan (2 lượt xem) - Na-uy (2 lượt xem) - ... ...