Nên biết rằng tâm nóng giận còn hơn cả lửa dữ, phải thường phòng hộ không để cho nhập vào. Giặc cướp công đức không gì hơn tâm nóng giận.Kinh Lời dạy cuối cùng
Chỉ có hai thời điểm mà ta không bị ràng buộc bởi bất cứ điều gì. Đó là lúc ta sinh ra đời và lúc ta nhắm mắt xuôi tay.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Chúng ta sống bằng những gì kiếm được nhưng tạo ra cuộc đời bằng những gì cho đi. (We make a living by what we get, we make a life by what we give. )Winston Churchill
Như ngôi nhà khéo lợp, mưa không xâm nhập vào. Cũng vậy tâm khéo tu, tham dục không xâm nhập.Kinh Pháp cú (Kệ số 14)
Đừng làm một tù nhân của quá khứ, hãy trở thành người kiến tạo tương lai. (Stop being a prisoner of your past. Become the architect of your future. )Robin Sharma
Ngay cả khi ta không tin có thế giới nào khác, không có sự tưởng thưởng hay trừng phạt trong tương lai đối với những hành động tốt hoặc xấu, ta vẫn có thể sống hạnh phúc bằng cách không để mình rơi vào sự thù hận, ác ý và lo lắng. (Even if (one believes) there is no other world, no future reward for good actions or punishment for evil ones, still in this very life one can live happily, by keeping oneself free from hatred, ill will, and anxiety.)Lời Phật dạy (Kinh Kesamutti)
Tôn giáo của tôi rất đơn giản, đó chính là lòng tốt.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Đừng làm cho người khác những gì mà bạn sẽ tức giận nếu họ làm với bạn. (Do not do to others what angers you if done to you by others. )Socrates
Nếu bạn nghĩ mình làm được, bạn sẽ làm được. Nhưng nếu bạn nghĩ mình không làm được thì điều đó cũng sẽ trở thành sự thật. (If you think you can, you can. And if you think you can't, you're right.)Mary Kay Ash
Chúng ta nhất thiết phải làm cho thế giới này trở nên trung thực trước khi có thể dạy dỗ con cháu ta rằng trung thực là đức tính tốt nhất. (We must make the world honest before we can honestly say to our children that honesty is the best policy. )Walter Besant

Trang chủ »» Danh mục »» THUYẾT GIẢNG GIÁO PHÁP »» Trí tuệ hoan hỷ »» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Hai: Kinh Nghiệm Tu Tập - 6. Phương Tiện Chuyển Hóa »»

Trí tuệ hoan hỷ
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Hai: Kinh Nghiệm Tu Tập - 6. Phương Tiện Chuyển Hóa

(Lượt xem: 4.370)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:



Phần Hai: Kinh Nghiệm Tu Tập - 6. Phương Tiện Chuyển Hóa

Chính vì muốn dẫn dắt khéo léo các đệ tử mà ta khai thị nhiều pháp môn khác nhau.

Laṅkāvatārasūtra
Kinh Lăng già
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Chúng ta như người sở hữu một chiếc xe rất đẹp mà không biết lái xe.

Bokar Rinpoche
Meditation: Advice to Beginners
(Thiền tập: Lời khuyên cho người sơ cơ)
Christiane Buchet dịch sang Anh ngữ

Ngạn ngữ cổ xưa của Phật giáo có câu: “Con chim cần cả hai cánh để bay.” Một trong hai “cánh” ấy là sự thấu hiểu những nguyên lý về khổ đau, về tánh Phật, tánh Không v.v... đã đề cập đến ở phần trước như là trí tuệ tương đối, vốn là sự nhận biết cách thức tồn tại của sự vật thông qua phân tích kinh nghiệm. Nhưng trí tuệ tương đối tự nó chỉ là bước khởi đầu trên con đường chuyển hóa. Nó cần được vận dụng để có thể trở thành một phần không tách biệt trong đời sống của chúng ta.

Sự vận dụng [những hiểu biết theo Giáo pháp] được gọi là “phương tiện”, chính là chiếc cánh chim thứ hai, tức là những phương thức hay tiến trình mà thông qua đó trí tuệ tương đối được chuyển hóa thành kinh nghiệm giải thoát thật sự, siêu việt các phạm trù [đối đãi như] chủ thể - khách thể, ta - người khác, tốt - xấu, thiện - ác.

Tầm quan trọng của sự kết hợp trí tuệ và phương tiện có thể được làm rõ hơn qua câu chuyện của tôn giả A-nan, người em họ của đức Phật và là thị giả thân cận nhất của Ngài. Tôn giả A-nan đã tận lực chu toàn mọi sự để chắc chắn là đức Phật luôn được thoải mái, nỗ lực để trên đường hoằng hóa đến bất cứ nơi đâu, đức Phật vẫn luôn có đủ thức ăn uống, chỗ nghỉ ngơi và được bảo vệ tốt trong những lúc thời tiết nóng, lạnh hay mưa gió. Tôn giả cũng có một trí nhớ phi thường và có khả năng lặp lại đầy đủ từng lời giảng của đức Thế Tôn. Tôn giả đã thỉnh cầu đức Phật rằng: “Khi Thế Tôn thuyết giảng bất kỳ pháp nào, đệ tử đều muốn được nghe.” Tất nhiên là đức Phật đồng ý.

Chỉ có một bất ổn là: Tôn giả A-nan có thể lặp lại tất cả giáo pháp của đức Phật, nhưng Ngài lại không dành nhiều thời gian để tu tập các giáo pháp này.

Một tôn giả khác là ngài Ma-ha Ca-diếp, không chỉ lắng nghe mà còn luôn thực hành tu tập những giáo pháp đã học được, và đã đạt được sự giải thoát, sáng suốt như đức Phật. Khi đức Phật sắp nhập Niết-bàn, Ngài chỉ định tôn giả Ma-ha Ca-diếp làm vị trưởng tử kế thừa Chánh pháp, có nghĩa là Ngài đã chọn một người có khả năng trao truyền cho người khác không chỉ là Giáo pháp mà cả những kinh nghiệm giải thoát thực sự nữa. Đức Phật dạy thêm: “Sau ông, A-nan có thể sẽ là người kế thừa Chánh pháp.”

Tất nhiên là ngài Ma-ha Ca-diếp vâng lời Phật dạy, nhưng Ngài tự hỏi: “Làm sao mình có thể giúp A-nan khi thầy ấy dành quá ít thời gian thực hành tu tập?”

Suy ngẫm mãi về điều này, cuối cùng ngài Ma-ha Ca-diếp cũng nghĩ ra được một diệu kế. Sau khi đức Phật nhập diệt, ngài Ca-diếp liền “sa thải” - theo cách nói hiện đại - ngài A Nan. Ngài nói:

- Thầy hãy rời khỏi nơi đây, vì khi Thế Tôn còn tại thế thầy đã không tôn kính Ngài đúng mực và phạm vào rất nhiều lầm lỗi.

Đương nhiên là ngài A-nan rất bấn loạn. Ngài nghĩ: “Khi Thế Tôn còn tại thế, mình là người quan trọng nhất. Thế mà bây giờ Ma-ha Ca-diếp lại đuổi mình đi!”

Ngài liền đi đến một vùng khác của Ấn Độ, nơi có nhiều người đã từng nghe đức Phật thuyết giảng và muốn được học hỏi thêm nhiều hơn. Thế là ngài A-nan thuyết pháp, và các đệ tử của Ngài theo đúng pháp ấy tu tập hành trì. Nhiều người trong số họ đạt được tâm giải thoát, - kinh nghiệm chứng ngộ trực tiếp về giác tính trong sáng vốn không hề làm thay đổi bản chất của người thể nghiệm - tức là trạng thái mà chính đức Phật đã giác ngộ. Nhưng chính bản thân ngài A-nan vẫn không dành nhiều nỗ lực cho việc thực hành tu tập.

Câu chuyện tiếp tục kể rằng, trong một lần thiền tập, một trong các đệ tử của ngài A-nan đã quán thấy được tâm thức của Ngài và nhận ra là Ngài chưa đạt được giác ngộ. Vị này liền thưa với ngài A-nan:

- Bạch Tôn giả! Xin hãy tu tập thiền định! Ngài vẫn chưa được giải thoát!

Bây giờ thì ngài A-nan thật sự bối rối. Ngài nghĩ: “Ngay cả đệ tử của ta giờ cũng đã vượt xa ta rồi!”

Rốt cuộc Ngài ngồi xuống một gốc cây và bắt đầu thực hành theo những gì đã học. Cuối cùng, Ngài đạt được giải thoát và niềm hỷ lạc đi kèm. Sau khi giác ngộ, Ngài hiểu được vì sao ngài Ma-ha Ca-diếp đã “sa thải” mình. Không bao lâu sau, Ngài trở về gặp ngài Ma-ha Ca-diếp. Ngài Ma Ha Ca-diếp đã tổ chức một buổi lễ lớn để mừng ngài A-nan giác ngộ và chính thức công nhận ngài A-nan là người thứ nhì sẽ kế thừa Chánh pháp.

Ba giai đoạn tu tập

Trong tâm thức chúng ta… tràn ngập những mê lầm và hoài nghi.

Sogyal Rinpoche The Tibetan Book of Living and Dying
(Tạng thư sống chết)
Patrick Gaffney và Andrew Harvey hiệu đính

Theo hầu hết các Kinh điển Phật giáo thì việc đạt đến trạng thái giải thoát như trên phải trải qua ba giai đoạn: nghe pháp, suy ngẫm về pháp và tu tập thiền định theo đúng pháp. (1) Hai giai đoạn đầu không khác lắm với các hệ thống giáo dục hiện đại. Nghe pháp là phương tiện thiết yếu giúp ta được biết đến những sự kiện hay tư tưởng mới, bất luận là trực tiếp được nghe từ một vị thầy hay đọc được từ kinh sách. Trong những chuyến hoằng hóa đó đây, tôi đã gặp một số nhà giáo cho rằng giai đoạn tu tập này tương ứng với giai đoạn tiểu học trong nhà trường, nhằm giúp học sinh tiếp cận với những nguyên lý căn bản, chẳng hạn như bảng cửu chương, các chuẩn mực ngữ pháp hoặc luật giao thông...

Giai đoạn thứ hai của tiến trình tu tập là suy ngẫm về pháp, nghe qua có vẻ như thật khó hiểu, nhưng về căn bản thì đó là sự suy tư sâu sắc về những gì đã học qua kinh sách hay trực tiếp nghe thầy dạy, và tìm hiểu xem liệu những gì đã học đó có phải là phương tiện đúng đắn giúp ta nhận hiểu và ứng phó với mọi sự kiện trong đời sống hay không? Hẳn nhiên là không cần phải suy ngẫm nhiều để nhận biết những điều như 9 nhân 9 đúng là 81, hoặc biển báo ở góc đường với những chữ “S,” “T,” “O,” “P” trên nền đỏ thật sự có nghĩa là bạn phải đạp thắng xe và chờ xem có người đi bộ nào băng qua đường hoặc có chiếc xe nào đang đến gần hay không. Nhưng chúng ta sẽ phải nỗ lực nhiều hơn khi tiếp cận với những vấn đề lớn lao hơn, chẳng hạn như suy ngẫm xem liệu có phải cuộc đời mình thay đổi sắc thái hoặc chịu tác động bởi sự khó chịu hay dukkha (khổ đau), và nếu đúng vậy thì những tác động ấy sâu xa đến mức nào...

Việc suy ngẫm về những vấn đề lớn lao hơn như vậy có thể bắt đầu đơn giản bằng cách tự hỏi: “Ngay lúc này đây, tôi có hài lòng với hoàn cảnh hiện tại của mình không? Tôi có thoải mái trên chiếc ghế này, với những bóng đèn trên đầu và những tiếng ồn xung quanh?” Không cần thiết phải phân tích thật sâu xa hay quan sát lâu dài. Đây chỉ là một tiến trình tự kiểm lại cái cảm giác đang trải nghiệm cuộc sống vào lúc này, ngay tại đây.

Tiếp theo, bạn có thể tiến xa hơn bằng cách tự xét lại những tư tưởng và cảm xúc thỉnh thoảng hoặc thường xuyên khởi lên trong sự nhận biết tỉnh thức của bạn. Bạn có đôi khi trải qua cảm giác rùng mình hối tiếc về những quyết định trong quá khứ? Hiện nay bạn có cảm thấy tức giận hay oán ghét đối với ai đó, hoặc đối với những trách nhiệm cá nhân hay nghề nghiệp của mình?

Tự quán xét mình như thế không phải là một kiểu đánh giá về đạo đức hay luân lý. Đó chỉ là những điểm khởi đầu để suy ngẫm xem liệu bạn có đang trải nghiệm một sự khó chịu nào đó trên các lãnh vực tri thức, cảm xúc hay thể chất, bất luận là những trải nghiệm riêng của bạn có tương ứng với tuệ giác căn bản theo Tứ diệu đế hay không. “Mình đang khó chịu chăng?”, “Mình đang có điều gì không hài lòng chăng?” “Mình có muốn được thêm điều gì đó từ cuộc sống này chăng?” Từ ngữ bạn dùng để đặt thành những câu hỏi này không quan trọng. Điều bạn đang quan sát chính là những gì mà các bậc thầy của tôi gọi là bản chất trực tiếp hay thuần khiết của kinh nghiệm cá nhân.

Giai đoạn thứ ba là tu tập thiền định theo đúng pháp, đòi hỏi chúng ta bắt đầu bằng cách đơn thuần quán sát những trải nghiệm thể chất, tri thức và cảm xúc của mình mà không khởi lên sự khen chê phê phán. Sự quán sát đơn thuần không phê phán là nền tảng của thiền định, ít nhất là theo truyền thống Phật giáo. Tất nhiên là có nhiều nền văn hóa đã phát triển những hình thái thiền tập đặc biệt của riêng họ, và mỗi hình thái đều có sự độc đáo thích hợp với môi trường văn hóa đã sản sinh ra chúng. Vì được đào luyện từ những phương pháp tu tập phát triển trong truyền thống Phật giáo nên tôi không thể nói về chi tiết của những phương pháp được phát triển trong các truyền thống hay nền văn hóa khác.

Mặc dầu trong truyền thống Phật giáo có nhiều pháp môn đa dạng được đức Phật chỉ dạy, cũng như đã được phát triển và tinh luyện bởi những bậc thầy vĩ đại qua nhiều thế kỷ tại những quốc gia đạo Phật được truyền đến, nhưng căn bản của tất cả các pháp môn này đều là sự đơn thuần quán sát kinh nghiệm không phê phán. Thậm chí khi quán sát một ý nghĩ kiểu như “Ồ, 20 năm trước tôi đã làm điều này điều kia. Tôi ngu quá nên cứ ân hận hoài, lúc ấy tôi chỉ là một đứa bé thôi mà!”, thì đó cũng là thiền. Quán sát như thế là một sự rèn luyện việc đơn thuần quán sát tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ khi chúng hiện khởi rồi diệt mất trong kinh nghiệm của ta.

Và đó chính là một bài luyện tập.

Vài năm trước đây, một người phương Tây đến tu viện Sherab Ling khi Đại sư Viện trưởng Tai Situ Rinpoche - một trong những bậc thầy tạo được nhiều ảnh hưởng nhất trong Phật giáo Tây Tạng - đang giảng dạy về thiền định và tánh Không. Trong lúc Ngài giảng về thiền định, có lẽ người này ngủ gục hoặc để tâm xao lãng, nhưng khi Tai Situ Rinpoche bắt đầu giảng về tánh Không, đột nhiên ông ta chú ý lắng nghe. Thế rồi ông ta nghĩ: “Mình phải dứt bỏ ‘cái tôi’. Nếu dứt bỏ được ‘cái tôi’, mình sẽ chứng ngộ tánh Không. Mình sẽ được giải thoát. Sẽ không còn vấn đề bất ổn nào, không còn khổ đau nào nữa. Vì thế, từ nay mình sẽ không dùng chữ ‘tôi’ nữa.”

Khi ông thưa với Tai Situ Rinpoche về giải pháp này, Rinpoche bảo ông rằng làm như thế không có lợi gì cả. Ngài nói: “Cái tôi không phải là vấn đề bất ổn. Để nhận biết được tánh Không, ông phải khảo sát đến tận cội nguồn của ‘cái tôi’, tức là vô minh, tham ái v.v...”

Nhưng người này không chịu nghe. Ông ta thật sự tin rằng cách đi tắt của ông ta hẳn sẽ có tác dụng nhanh chóng hơn và hiệu quả hơn so với bất kỳ phương pháp cổ xưa nào đức Phật đã dạy.

Thế là ông ngừng bặt việc dùng chữ “tôi”. Thay vì nói “Tôi đi ngủ đây!” thì ông chỉ nói “Đi ngủ đây!” Nếu đi đến thành phố Beijnath gần đó thì ông nói “Đi Beijnath!”

Và sau một năm thực hành như thế, ông trở nên loạn trí. Ông không hề chứng nghiệm được tánh Không. Ông không hề dứt trừ được những nguyên nhân cội gốc của khổ đau. Ông chỉ giả vờ như mình không tồn tại.

Tôi không biết điều gì đã xảy ra cho người này sau khi rời Sherab Ling, nhưng rõ ràng là cách đi tắt của ông đã không có tác dụng. Trong thực tế, nó phản ánh một sự hiểu lầm phổ biến về Phật pháp là: để được giải thoát, ta phải dứt bỏ điều mà hiện nay thường được gọi là “tự ngã”.

Tuy nhiên, gần đây tôi được biết rằng “tự ngã” là từ ngữ được dùng để chuyển dịch một cách không chính xác điều mà ban đầu nhà phân tâm học Sigmund Freud muốn nói đến như là khía cạnh nhận biết có ý thức của tâm. Đó là một loạt các chức năng bao gồm sự đưa ra quyết định, lập kế hoạch, phân tích thông tin v.v... Các chức năng này đã phối hợp với nhau để tạo một thế quân bình giữa các khuynh hướng thương và ghét theo bản năng; giữa những ký ức, tư tưởng và tập quán đã được khắc sâu trong tâm ta từ thuở bé với những tình huống cùng sự kiện diễn ra trong môi trường sống hiện nay của chúng ta. Trong các tác phẩm ban đầu, Freud đã đề cập đến tập hợp các chức năng ấy như là “cái tôi”, một sự cảm nhận hợp lý về bản ngã đã phát sinh từ hoạt động duy trì thế quân bình tinh tế đó. Về sau, khi chuyển dịch ý nghĩa “cái tôi” của Freud, người ta đã thay thế bằng khái niệm “tự ngã” để giúp cho giới khoa học gia khoảng giữa thế kỷ 20 chấp nhận kiến giải của Freud dễ dàng hơn. (2)

Qua nhiều năm, khái niệm “tự ngã” và những thuật ngữ liên quan đến nó đã dần dần khoác lên một hàm nghĩa tương đối xấu. Chẳng hạn như người ta thường than phiền: “Ồ, người ấy có một cái ngã vĩ đại quá!”, hoặc là: “Ồ xin lỗi nhé! Tôi đã nghĩ về cái ngã của mình hơi nhiều.” Hàm nghĩa tương đối xấu của cái “ngã” cũng đã lan tràn sang nhiều tác phẩm và bản dịch giáo pháp trong đạo Phật.

Tuy nhiên, nhìn từ góc độ triết học Phật giáo, việc thể nghiệm hay vận dụng một cảm nhận về “cái tôi” hay “bản ngã” tự nó không có gì là sai quấy hay xấu xa cả. “Bản ngã” chỉ đơn thuần là một tập hợp các chức năng được phát triển để giúp ta định hướng phạm vi của thực tại tương đối. [Nếu quy kết rằng bản ngã là xấu, thì] chúng ta cũng có thể tự buộc tội mình vì có đôi tay hay đôi chân. Vấn đề khó khăn chỉ khởi sinh khi ta trở nên bám chấp vào “cái tôi” hay “bản ngã” như là phương tiện duy nhất để thông qua đó ta có sự liên hệ với kinh nghiệm của mình, một tình huống như đã nói, hoàn toàn có thể so sánh như việc liên hệ với kinh nghiệm bằng đôi tay hay đôi chân. Hầu hết chúng ta hẳn phải đồng ý rằng đôi tay hay đôi chân không phải là “cái ta”, nhưng ta cũng sẽ không chặt đứt tay chân đi chỉ vì chúng không phải là tổng thể tạo thành con người ta cũng như [tất cả] những gì ta có khả năng trải nghiệm.

Cũng thế, mặc dầu “tự ngã”, “cái tôi” hay “cảm nhận về bản ngã” có thể hiện hữu dai dẳng ở một cấp độ tương đối vi tế hơn, ta cũng không cần phải cô lập hay loại bỏ nó. Đúng hơn, ta có thể xem nó như một công cụ, hay một nhóm công cụ, để thông qua đó ta có thể liên hệ với những gì ta thể nghiệm.

Tất nhiên, chúng ta không thể chỉ một sáng thức dậy rồi tự nhủ: “Ồ, bắt đầu từ hôm nay tôi sẽ xem cách thức nhận hiểu của mình về tất cả sự việc trong suốt cuộc đời này chỉ như một trật tự tạm thời của những điều khả hữu luôn phụ thuộc lẫn nhau.” Trí tuệ nhất thiết phải được vận dụng để trở thành một phần không thể tách rời trong chính cuộc đời ta. Hầu hết chúng ta đều thừa nhận rằng ta có cảm giác khó chịu đến một mức độ nào đó, và rằng trong một chừng mực nào đó thì kinh nghiệm của ta chịu sự chi phối bởi tâm ý. Nhưng chúng ta thường có khuynh hướng bế tắc ở chính điểm này, cho dù ta chọn cách cố gắng thay đổi tâm ý hoặc buông xuôi để mặc cho mọi tư tưởng, cảm xúc, áp lực v.v... khống chế hoàn toàn.

Vẫn còn một sự chọn lựa thứ ba - chính là giải pháp hay phương tiện do đức Phật truyền dạy: chỉ đơn thuần quán sát các tư tưởng, cảm xúc v.v... đa dạng như là những biểu hiện phong phú cho thấy tiềm năng vô hạn của chính tâm thức. Nói cách khác là dùng tâm để quán sát tâm. Đây là định nghĩa cơ bản của điều mà trong truyền thống Phật giáo thường được gọi là “thiền”. Như đã đề cập từ trước, tiếng Tây Tạng gọi thiền tập là “gom”, mang nghĩa là “trở nên quen thuộc với...”. Thông qua thiền tập, ta trở nên quen thuộc với tâm thức.

Tuy nhiên vì tâm thức tương quan quá mật thiết với phương cách chúng ta liên hệ với chính mình và thế giới xung quanh, nên thật khó quán sát được nó ngay từ đầu. Theo cách nói của một trong các vị thầy tôi thì việc quán sát tâm thức cũng giống như cố nhìn vào khuôn mặt của chính mình mà không có gương soi. Ta biết ta có một khuôn mặt và ta có một ý niệm nào đó về diện mạo của mình, nhưng ý niệm ấy khá mơ hồ và bị che lấp bởi lớp lớp những ấn tượng không ngừng thay đổi tùy theo thái độ, cảm xúc của ta và các điều kiện khác nữa. Tất cả những thứ ấy đều ảnh hưởng đến ý niệm của ta về khuôn mặt mình.

Cũng giống như thế, ta biết rằng ta có một tâm thức, nhưng đặc điểm của nó không rõ nét dưới những lớp tư tưởng, cảm giác và cảm thọ chồng chất lên nhau: những tư tưởng và cảm giác hướng về tư tưởng, cảm giác và cảm thọ của chính mình; tư tưởng, cảm giác và cảm thọ hướng về những tư tưởng đang hướng về những tư tưởng và cảm giác khác... và cứ thế tiếp nối mãi không ngừng. Chúng chồng chất lên nhau như những chiếc xe trong một tai nạn giao thông trên xa lộ. [Đại khái có thể là một chuỗi tư tưởng diễn tiến như thế này:] “Tôi phải lắng nghe bài thuyết giảng về tánh Không này. Tôi đã không chú ý lắng nghe đúng mức. Tôi sẽ không bao giờ học được gì cả. Những người khác đều có vẻ lắng nghe và hiểu hết. Tại sao tôi không làm được? À, có lẽ tại tôi đau lưng. Và đêm qua tôi không ngủ được nhiều. Nhưng điều này không quan trọng lắm, phải không? Dầu sao tâm tôi cũng là Không mà. Cái đau lưng của tôi cũng là Không. Nhưng tôi vẫn chả hiểu gì cả. Đối với tôi chúng chẳng có vẻ gì là Không...” Và ngay giữa những lớp tư tưởng này, một ý tưởng không hề liên quan cũng có thể nảy sinh: “Chẳng biết mình đã để cái điện thoại di dộng ở đâu rồi?” Hoặc có thể đó là một ký ức: “Cách đây 10 năm mình đã nói thế này, thế này... Thật là ngu xuẩn. Thật không thể tin được là mình đã nói như thế...”, hay thậm chí là một sự thôi thúc: “Ước gì lúc này mình có ngay một thỏi sô-cô-la...”

Tâm thức luôn năng động: nó phân biệt, đánh giá, rồi trở lại phân biệt tùy theo sự đánh giá của nó - rồi lại đánh giá một lần nữa tùy theo sự phân biệt mới hoặc tinh tế hơn này. Thường thì chúng ta bị cuốn hút mê mải với những hoạt động tâm thức như vậy. Điều này có vẻ bình thường và tự nhiên như nhìn ra cửa sổ để xem xe cộ chạy trên đường phố đông đúc. Ngay cả khi con đường nơi ta sống không nhiều xe cộ, ta cũng có khuynh hướng nhìn ra cửa sổ để tìm hiểu thời tiết: Có tuyết không? Có mưa không? Trời trong sáng hay âm u? Có thể ta sẽ đi từ cửa sổ này đến cửa sổ khác để nhìn ra sân trước, sân sau, lối xe vào nhà ở bên này hoặc căn nhà hàng xóm ở bên kia...

Khi vướng vào thói quen nhìn qua cửa sổ và xác định kinh nghiệm của mình bằng những gì nhìn thấy bên ngoài cửa sổ, ta không nhận ra được là chính cánh cửa sổ đã giúp ta nhìn thấy quang cảnh. Hướng tâm vào trong để quán sát tâm cũng giống như chú ý nhìn cánh cửa sổ thay vì chỉ tập trung nơi cảnh vật bên ngoài. Làm như thế, ta dần dần nhận ra rằng cánh cửa sổ và cảnh vật mà ta nhìn thấy bên ngoài đều đồng thời hiện hữu. Thí dụ như nếu nhìn qua cửa sổ về một hướng, ta sẽ thấy xe cộ, mây, mưa v.v... theo một cách nhất định. Nếu nhìn về hướng khác, ta sẽ thấy mọi thứ hơi khác đi: những cụm mây có vẻ như gần hơn hay đen sậm hơn, trong khi xe cộ và người ta lại có vẻ như lớn hơn hoặc nhỏ hơn.

Tuy nhiên, nếu lùi ra xa một bước và nhìn toàn thể cánh cửa sổ, ta có thể bắt đầu nhận ra rằng những quang cảnh bị giới hạn, hay chỉ hiện ra theo một hướng nhìn, chính là những khía cạnh khác nhau của một toàn cảnh bao la hơn nhiều. Tâm thức ta có cả một phạm trù mênh mông không giới hạn của những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ lướt qua, có thể nhận biết được qua “cửa sổ tâm thức” mà không ảnh hưởng gì đến tự thân tâm thức.

Cách đây hơn 25 thế kỷ, đức Phật đã chỉ dạy một số phương pháp thực hành nhằm giúp ta “lùi lại” một bước và quán sát tâm thức. Trong những trang sách tiếp theo đây, chúng ta sẽ khảo sát ba phương pháp căn bản nhất trong số đó, có thể được thực hành bất cứ lúc nào, bất kỳ ở đâu và dành cho bất cứ ai - cho dầu người ấy có tự thấy mình là một Phật tử hay không. Tuy nhiên, trước khi khởi sự thực hành các phương pháp đó, việc khảo sát một vài chỉ dẫn cơ bản có thể là hữu ích.

Thuần phục ngựa

Muốn tâm an tĩnh thì thân phải được kiểm thúc.

Đức Gyalwa Karmapa đời thứ 9
Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning (Đại thủ ấn - Liễu nghĩa hải)
Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Khi còn bé, tôi thích nhìn trộm cha tôi và các môn đệ của Ngài, nhất là khi họ ngồi thiền. Một cảm giác an bình, định tĩnh bao phủ căn phòng xà gỗ bé nhỏ, dù có đông người đến đâu (và thường thì rất đông). Tôi để ý rằng hầu hết mọi người đều có một thế ngồi nhất định nào đó: chân tréo, tay đặt trong lòng hay trên đầu gối, lưng thẳng, mắt nhắm hờ, miệng hé mở. Mỗi khi tôi trốn nhà tìm lên một trong những hang động trên núi và giả vờ như ngồi thiền, tôi đều cố bắt chước theo thế ngồi ấy, mặc dầu tôi cũng không hiểu tại sao việc ngồi kiểu này hay kiểu khác lại là điều đặc biệt quan trọng.

Tuy nhiên, khi bắt đầu được chính thức chỉ dẫn, tôi đã học một thí dụ vốn được trao truyền từ nhiều thế hệ các bậc thầy và môn đệ trong Phật giáo Tây Tạng. Trong thí dụ này, thiền tập được so sánh với mối quan hệ giữa con ngựa và người cưỡi ngựa. “Người cưỡi ngựa” là tâm thức và “con ngựa” là thân thể. Trong khi một kỵ mã điềm tĩnh có thể thuần phục con ngựa bất kham, thì một con ngựa đằm tính cũng có thể giúp người kỵ mã bất an được vững tâm hơn.

Khi mới bắt đầu tập thiền, tâm thức ta giống như người kỵ mã rất nóng nảy, khích động, có khi quá rối loạn, nó nhảy nhót tứ tung giữa các tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ. Có khi quá mệt mỏi vì đã nhảy nhót tứ tung như thế, nó trở nên trì độn, không tập trung hay kiệt sức. Vì thế khi mới bắt đầu, có thể nói rằng điều quan trọng là phải ngồi trên một con ngựa đằm tính, hay là phải xác lập một thế ngồi cho phép thân thể đồng thời vừa buông thư lại vừa tỉnh giác. Nếu quá buông lỏng, “con ngựa” sẽ đứng ngay lại, có thể là chỉ mải mê gặm cỏ. Còn nếu quá tỉnh giác, con ngựa có thể trở nên khích động bởi mọi vật xung quanh hay bởi tính khí, tâm trạng của người kỵ mã. Chúng ta cần tìm một sự quân bình cho thân thể, không quá buông lỏng (hay “phóng dật”, như thường được gọi trong các kinh văn Phật giáo), vừa không quá tỉnh giác, không quá “căng thẳng”. Chúng ta cần phải thuần phục con ngựa trước khi bắt đầu cưỡi lên nó.

Có một phương pháp thuần phục [thân] được áp dụng chính thức trong thời khóa tu tập và một phương pháp có thể áp dụng ngoài thời khóa. Phương pháp chính thức dùng trong thời khóa có tên là “thế ngồi 7 điểm” hay là “7 tư thế của thân”. Trải qua nhiều thế kỷ, phương pháp này được gọi là “thế ngồi 7 điểm Vairochana”, một từ ngữ tiếng Sanskrit có thể được dịch nôm na là “nguồn tỏa sáng” hay “mặt trời”, một khía cạnh trong khả năng “bừng sáng” của chúng ta, bằng vào kinh nghiệm thay vì là tư tưởng hay khái niệm.

Điểm thứ nhất của thế ngồi này là tạo ra một nền tảng vững chắc, hay một cái neo liên kết bạn với môi trường mà bạn đang thiền tập, đồng thời làm chuẩn mực cho phần còn lại của thân thể. Nếu được, bạn nên ngồi bắt tréo hai chân sao cho bàn chân này đặt trên bắp đùi của chân kia (tư thế ngồi kiết già). Nếu không làm được như vậy, bạn chỉ cần đặt nguyên cả chân này lên chân kia (tư thế ngồi bán già). Và nếu thấy khó khăn với cả hai thế ngồi này, bạn chỉ đơn giản ngồi tréo hai chân cũng được. Và nếu ngồi tréo hai chân dưới đất hay trên một cái gối (bồ đoàn) - hay thậm chí trên nệm hay giường ngủ của bạn - mà vẫn thấy khó khăn, bạn chỉ cần ngồi trên ghế với hai chân buông thõng đặt ngay ngắn trên sàn nhà, hay trên một cái gối. Nếu tư thế đặt chân hay bàn chân của bạn không hoàn toàn giống những người khác trong phòng thì cũng đừng lo. Mục đích chỉ là tạo một tư thế thân thể thoải mái và vững chãi cho bạn, phù hợp với trạng thái hiện tại của chính bạn, đang lúc này và ở đây, không quá căng thẳng cũng không quá buông lỏng.

Điểm thứ hai là đặt hai bàn tay trong lòng, lưng bàn tay này đặt trên lòng bàn tay kia. Tay nào nằm trên cũng được, và bạn có thể đổi vị trí của hai bàn tay bất cứ lúc nào. Nếu bạn thực tập ở một nơi nóng ấm và ẩm thấp chẳng hạn, sau một lúc bàn tay nằm dưới có thể quá nóng và ướt đẫm mồ hôi. Nếu bạn thực tập ở một nơi lạnh lẽo, bàn tay nằm trên có thể bị tê cóng hay ngứa ran như bị kiến bò. Để duỗi hai bàn tay úp trên hai đầu gối cũng tốt. Tất nhiên là một số người có thể có tay ngắn và chân dài, hoặc chân ngắn và tay dài: trong hai trường hợp đó, đặt tay ngay trên đầu gối có thể khó khăn. Một số người có thể phải đặt tay trên đầu gối, trong khi một số khác lại cần đặt tay ở vị trí thấp hơn đầu gối. Dầu sao đi nữa, bất kỳ bạn đặt tay ở đâu, điểm chính yếu ở đây là giữ cho chúng nằm yên.

Điểm thứ ba là giữ một khoảng cách nhỏ giữa cánh tay và thân, đồng thời thẳng vai lên và giãn ra một chút. Điểm này được nhiều kinh điển Phật giáo mô tả như là “thẳng vai lên như cánh diều hâu”. Câu này thường bị hiểu lầm là phải so hai vai lên thật cao... đến tận mang tai! Thật ra đó sẽ là một tư thế căng thẳng và khó duy trì, nhất là đối với những người có cánh tay vạm vỡ ép sát phần thân trên của họ. Họ sẽ nghĩ: “Khoảng cách ở đâu? Tôi chả thấy khoảng cách ở đâu cả! Chết chưa, tôi phải tạo ra một chút khoảng cách...” Mục đích chính của điểm thứ ba này chỉ là tạo điều kiện để ta có thể hít thở dễ dàng. Điều này có thể được hiểu theo nghĩa đen, tức là khả năng hít thở của lồng ngực không bị chèn ép, nhưng cũng có thể được hiểu theo nghĩa biểu trưng là khả năng tiếp nhận rồi buông xả mọi kinh nghiệm. Thường thì chúng ta ngồi, đứng và di chuyển với đôi vai thõng xuống hay khom về trước, làm cho phổi bị đè nén và ta không thể thở thật sâu, thật đầy lồng ngực. Như vậy, sự nhận biết của ta cũng bị nén ép, khiến ta không thể tiếp nhận hay buông xả các kinh nghiệm một cách toàn diện. Thẳng vai lên và giãn rộng ra cũng giống như ta đang chờ đón một hơi thở vào thật sâu, hoặc tiếp nhận những kinh nghiệm bất kỳ có thể xảy ra. Đó là một cách chào đón: “Xin chào bạn, hơi thở! Xin chào cả thế giới này! Các bạn có khỏe không? Ồ các bạn đi rồi sao! Nhưng tôi chắc chắn các bạn sẽ quay lại!”

Điểm thứ tư là giữ cho cột sống càng thẳng càng tốt, đó là biểu hiện dứt khoát của thân thể cho thấy sự tỉnh giác, vì nó nói lên rằng: “Tôi đang ở đây! Tôi hoàn toàn tỉnh thức! Tôi vẫn đang sống!” Nhưng xin nhấn mạnh một lần nữa, điều quan trọng ở đây là phải tìm ra sự quân bình: không quá cứng nhắc đến nỗi gần như đang nghiêng về phía sau, nhưng cũng không buông lỏng đến độ khom về phía trước. Điều bạn phải làm là giữ cho cột sống, như kinh văn đã nói, “thẳng như một mũi tên”.

Điểm thứ năm là tư thế của cổ. Sau những năm thuyết giảng nhiều nơi trên thế giới, tôi đã nhận ra những thói quen lạ lùng liên quan đến điểm này trong một số nền văn hóa. Các học viên người châu Á thường có khuynh hướng hạ cằm sát xuống ngực, mặt cau lại khẩn trương, cố giữ lại mọi thứ trong tâm. Họ giống như những “chiến binh thiền tập”, cấm ngặt không cho bất kỳ tư tưởng nào đến quấy rầy tâm thức của mình. Trong khi đó, các hành giả châu Âu lại có khuynh hướng ngửa cổ ra sau, gần như đặt cả nửa đầu phía sau lên phần nhô cao của vai, phơi bày cuống họng với một nụ cười nở rộng như muốn tuyên bố với toàn thế giới: “Tôi an tĩnh và thư giãn quá! Kinh nghiệm của tôi thật trong sáng, thật thích thú, đầy hỷ lạc!” Người Tây Tạng - kể cả tôi - thì cứ ngoẹo đầu sang bên này rồi bên kia, khiến cho cả phần thân trên không ngừng lắc lư từ trái sang phải, có vẻ như không thể tìm ra được bất kỳ tư thế thoải mái nào: “Có lẽ phải như thế này, không, chắc phải như thế kia, mình cũng không biết nữa!”

Lời chỉ dẫn chính xác là vươn cổ hơi cao lên bằng cách nghiêng cằm xuống thấp hơn so với thói quen thông thường một chút, trong khi vẫn giữ cho phần đầu được phần nào tự do chuyển động. Cảm giác lúc này có thể được mô tả như là chỉ đặt nhẹ phần đầu tựa lên trên cổ.

Điểm thứ sáu là tư thế của miệng hay toàn bộ răng, môi, lưỡi và quai hàm. Nếu quan sát kỹ, ta có thể thấy mình hay có thói quen ghìm chặt môi, răng, lưỡi và hàm lại và tự bảo: “Tôi sẽ không để bất cứ cái gì vào hay ra khỏi đây mà không có sự cho phép của tôi.” Nhưng nói như vậy cũng không có nghĩa là ta phải cố gắng hả miệng ra và nghĩ: “Bây giờ tôi an lạc! Bây giờ tâm hồn tôi mở rộng!” Cả hai cách đều tạo ra phần nào căng thẳng. Thay vì thế, ta có thể chỉ cần để cho miệng ở trạng thái tự nhiên như khi ta khi sắp chìm vào giấc ngủ: có thể mở hé ra đôi chút, cũng có thể hoàn toàn khép lại, nhưng không có bất kỳ sự cố gắng nào.

Điểm cuối cùng của bảy điểm là đôi mắt. Những người mới tập ngồi thiền đôi lúc thấy dễ an tĩnh hơn khi nhắm mắt lại. Lúc ban đầu thì như thế cũng tốt. Nhưng một trong những điều tôi đã học được trước đây là, khi nhắm mắt ta sẽ dễ trôi dạt vào một trạng thái buông lỏng đến nỗi tâm thức bắt đầu tản mạn hay trở nên nặng nề, trì độn. Một số người rơi hẳn vào giấc ngủ. Vì thế, sau một vài ngày thực tập, tốt hơn hết là nên giữ mắt mở để có thể duy trì sự tỉnh giác và sáng suốt. Điều này không có nghĩa là ta phải mở mắt trừng trừng không chớp nhìn thẳng trước mặt. Làm như thế sẽ là một cực đoan ngược lại, nghĩa là quá căng thẳng, cũng giống như việc cố giữ cột sống quá cứng nhắc đến nỗi nghiêng về phía sau. Chỉ cần đơn giản giữ đôi mắt mở như bình thường trong ngày.

Ngoài ra, tốt nhất là duy trì một sự chú tâm nào đó để đôi mắt đừng liên tục chuyển động, đi từ kinh nghiệm này đến kinh nghiệm khác theo kiểu như: “Ồ, người ngồi trước mặt tôi che mất Mingyur Rinpoche rồi! Ủa, người mới ngoài cửa bước vào là ai vậy? Tại sao mấy người đó cứ thầm thì to nhỏ với nhau trong khi đáng lẽ phải tập thiền? Có phải tiếng mưa đang đập vào cửa sổ đấy không? Con chó (hay con mèo) của tôi mới đến kìa. Nó đi đâu vậy? Nó có cần ăn uống gì không nhỉ?”

Tuy nhiên, ta không cần phải cố gắng chú tâm vào một nơi cố định. Đôi khi ta có thể hướng sự chú ý về phía dưới một chút, như nhìn xuống chóp mũi chẳng hạn. Đôi khi ta có thể nhìn thẳng về phía trước, và đôi khi có thể nhìn hơi chếch lên. Điều chủ yếu là phải chọn chú tâm vào một phạm vi khung cảnh ổn định để qua đó bạn có thể nhìn thấy nhiều sự thay đổi mà không bị chúng làm cho tán tâm.

Ngoài ra còn có một tư thế 2 điểm ngắn gọn hơn, có thể vận dụng vào những lúc không thích hợp để ngồi xuống chính thức theo thời khóa (chẳng hạn như khi đang lái xe, nấu bếp hay đi mua tạp phẩm), hoặc vì cơ thể lúc đó không có khả năng áp dụng tư thế 7 điểm. Hai điểm này rất đơn giản: một là giữ lưng thật thẳng và hai là thả lỏng cơ bắp. Cũng giống như thế ngồi 7 điểm, tư thế 2 điểm này giúp ta duy trì sự quân bình giữa trạng thái buông thư và tỉnh giác, không quá thả lỏng nhưng cũng không quá căng thẳng, một mức độ thích hợp vừa phải nằm giữa hai trạng thái đó.

Hai phương pháp “thuần phục ngựa” này giúp ta đối trị với khuynh hướng rất phổ biến là khòm lưng xuống khiến cho phổi và các cơ quan tiêu hóa đều bị nén ép, đồng thời cũng làm hạn chế phạm vi khả năng hoạt động của cơ thể. Các phương pháp này cũng tạo ra một tư thế chuẩn mực của cơ thể, và điều này giúp ta kéo sự tỉnh giác trở về với kinh nghiệm hiện tại mỗi khi tâm thức - người cưỡi ngựa - đi lạc lối, tản mạn hay bám chấp vào một kiến giải nhất định nào đó. Bằng vào kinh nghiệm của bản thân, tôi có thể nói rằng việc ngủ gục xuống giữa thời khóa thiền là một điều rất tốt để ngay lúc ấy giúp ta tự mình trở về với thời khắc hiện tại. Nhận biết sự căng thẳng của cơ bắp hay các phần khác trong cơ thể cũng rất hữu ích trong việc giúp nhận rõ những thói quen tinh thần và cảm xúc bắt nguồn từ sự sợ hãi, tham đắm hay các dạng thức khác của sự bám chấp vào cảm giác “cái tôi” luôn tách biệt với tất cả những gì “không phải tôi”.

Tìm được một tư thế cân bằng cho cơ thể cũng giúp ta thiết lập sự quân bình giữa ba phạm trù của kinh nghiệm mà tiếng Phạn gọi là prana, nadi và hindu, còn tiếng Tạng thì gọi là lung, tsa và tigle. Prana hay lung có thể tạm dịch là khí, chỉ đến nguồn năng lượng duy trì sự lưu chuyển của mọi vật. Nadi hay tsa có thể tạm dịch là kinh mạch, là những kênh mà qua đó năng lượng di chuyển khắp cơ thể, và hindu hay tigle có thể tạm dịch là các giọt hay điểm, là tinh chất cốt lõi của sự sinh tồn, được năng lượng thúc đẩy di chuyển trong các kinh mạch.

Trên bình diện thể chất, nói một cách giản dị thì các giọt hay điểm có thể được ví như các tế bào máu. Các kinh mạch có thể được ví với các động mạch, tĩnh mạch và mao mạch, thông qua đó dòng máu được đưa đến cơ bắp và các cơ quan khác nhau. Khí có thể được ví với năng lượng giúp tim đập và bơm máu chạy vào mạng lưới phức tạp của các động mạch, tĩnh mạch và mao mạch, trải rộng khắp các cơ bắp và cơ quan của cơ thể, rồi lại đưa máu trở về tim. Toàn bộ các yếu tố khí, mạch và giọt đều hoạt động cùng nhau. Nếu khí không hòa hợp thì sự lưu chuyển của các giọt qua các kinh mạch cũng sẽ không hòa hợp. Nếu các kinh mạch bị tắc nghẽn hay trở ngại, khí sẽ bị ngăn chặn và sự lưu chuyển của các giọt bị hạn chế. Nếu các giọt bị ảnh hưởng tác động, chẳng hạn như một sự tăng vọt chất adrenaline trong cơ thể, chúng sẽ không thể lưu chuyển dễ dàng qua các kinh mạch.

Trên một cấp độ tinh tế hơn, khí, mạch và giọt là những khía cạnh đa dạng của tâm thức. Giọt là hợp thể của các khái niệm (như “tôi”, “anh”, “điều tôi thích”, “điều tôi không thích”...), kinh mạch là sự liên kết các khái niệm này, và khí là nguồn năng lượng duy trì sự vận hành, lưu chuyển của các khái niệm.

Có một sự nối kết giữa bình diện thể chất với cấp độ vi tế hơn của các yếu tố khí, mạch và giọt. Nếu ta có thể giữ được một tư thế sao cho các khía cạnh vật lý của thân thể được quân bình, đó là ta đã rộng mở tâm hồn trước tiềm năng của các khía cạnh vi tế. Nói cách khác, việc thuần phục “ngựa” tạo ra một nền tảng thể chất để thuần phục “người cưỡi ngựa”.

Thuần phục người cưỡi ngựa

An trụ như những ngọn sóng dâng trào trên mặt biển.

Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
Creation and Completion
(Sinh khởi và viên mãn)
Sarah Harding dịch sang Anh ngữ.

Những nguyên tắc để tìm ra một tư thế vừa thư giãn vừa tỉnh giác cho cơ thể cũng được áp dụng để tìm một sự cân bằng trong tâm thức: không quá buông lỏng, cũng không quá căng thẳng. Khi tâm bạn an trụ một cách tự nhiên, cân bằng giữa sự thư giãn và tỉnh giác, những năng lực sẵn có của tâm sẽ tự nhiên hiển lộ.

Tôi hay dùng một ví dụ so sánh rất giản dị khi thuyết giảng. Đó là chỉ ra ba phương thức phản ứng khác nhau khi tôi đang khát nước và sẵn có một ly nước ngay trước mặt.

Cách phản ứng thứ nhất là, tôi gắng hết sức lực với tay đến ly nước và tự nhủ: “Tôi nhất định phải với tới ly nước này. Tôi phải đưa nó lên miệng. Tôi phải nuốt được một ngụm, nếu không tôi sẽ chết khát mất.”

Thế nhưng, bàn tay, cánh tay và ý muốn của tôi đều hoạt động quá mức căng thẳng đến nỗi tôi không thể nào chạm được đến ly nước cách xa tôi không đầy một thước để uống. Và cho dầu tôi có chạm được vào ly nước, tôi sẽ quá run rẩy đến nỗi có nhiều khả năng làm đổ ly nước trước khi kịp đưa lên đến miệng.

Đó là ví dụ của sự quá căng thẳng, mong muốn đạt được điều gì với một khát vọng quá mãnh liệt đến nỗi sự quá sức đó ngăn trở sự thành tựu.

Tiếp đến, tôi minh họa cực đoan đối nghịch với trường hợp trên bằng cách phản ứng thứ hai: uể oải nhấc cánh tay lên và nói một cách mệt mỏi: “Ồ, tôi muốn uống nước nhưng không muốn với tới cái ly... Cái ly xa quá và tôi phải cố sức nhiều quá! Có lẽ tôi sẽ uống sau vậy. Có lẽ tối nay, hoặc cũng có thể sau đó nữa.”

Đó là một ví dụ cho sự quá buông lỏng: không đạt được điều gì chỉ vì điều đó có vẻ như đòi hỏi quá nhiều nỗ lực.

Cuối cùng, tôi minh họa phương thức nằm giữa hai cực đoan trên. Trong trường hợp này, tôi có thể nói: “Có một ly nước. Chỉ cần thong thả đưa tay ra phía trước, cầm lấy ly nước và uống.”

Cũng giống như trong trường hợp chọn tư thế của thân thể, điểm chính yếu trong “tư thế” của tâm là tìm một sự quân bình. Nếu tâm bạn quá căng thẳng, quá chuyên chú, cuối cùng bạn sẽ trở nên quá lo lắng không biết liệu mình ngồi thiền có giỏi không. Trong đầu bạn tràn ngập các ý nghĩ như: “Tôi nhất định phải quán sát tâm. Tôi phải thấy được trọn cánh cửa sổ. Nếu không làm được, tôi sẽ là một kẻ thất bại...”

Nếu quá buông lỏng tâm, ta sẽ bị lôi cuốn đi bởi sự tán loạn hoặc rơi vào trạng thái hôn trầm. “Ồ, có lẽ tôi nên ngồi thiền nhưng điều đó mất nhiều thì giờ quá. Phải rồi, phải rồi, có một tư tưởng, có một cảm giác, có một cảm thọ... nhưng việc gì tôi phải quan tâm đến chúng nhỉ? Rồi chúng cũng sẽ trở lại thôi!”

Phương thức lý tưởng nằm ở giữa hai cực đoan này, chỉ đơn thuần nhận biết: “À, có một niệm tưởng. Có một cảm giác. Có một cảm thọ. Ồ, bây giờ nó biến đi rồi! À, nó trở lại rồi kìa! Ừ, nó lại đi mất rồi. Giờ nó trở lại rồi đấy!”

Chúng ta có thể xem sự xuất hiện và biến mất này như một trò chơi, theo cách như những đứa trẻ con nhìn lên đám mây. Một đứa trong bọn có thể kêu lên: “Các bạn nhìn thấy gì?” Và một đứa khác trả lời: “Tớ thấy con rồng!” Nhưng những đứa khác có thể thêm vào tùy theo ấn tượng của chúng: “Tớ thấy con ngựa!”, “Tớ thấy con chim!” Đứa thiếu trí tưởng tượng nhất trong đám trẻ có thể nói: “Tớ chẳng thấy gì cả, chỉ là một đám mây thôi!”

Điều đặc biệt quan trọng trong giai đoạn ban đầu là “trò chơi” này phải ngắn ngủi thôi - theo Kinh điển Phật giáo thì chỉ nên ngắn ngủi như thời gian nhai nuốt một miếng cơm, uống một ngụm trà, hay đi lại vài ba bước trong phòng... Tất nhiên, cũng giống như phải nhai nuốt nhiều miếng cơm mới hết phần cơm trong chén, phải uống nhiều ngụm trà mới cạn một tách trà, hoặc phải bước nhiều bước mới hết chiều ngang căn phòng, nên những trò chơi ngắn ngủi này có thể được lặp lại nhiều lần mỗi ngày.

Khi thực hành theo cách như thế, việc tập thiền sẽ trở thành một phần trong ngày của bạn, chứ không phải chỉ là việc bạn làm vì cho rằng sẽ tốt cho bạn. Dần dần, bạn sẽ thấy dễ dàng hơn trong việc duy trì thời khóa thiền tập lâu hơn - và bạn sẽ mong đợi bất kỳ điều gì trong ba giai đoạn tu tập cơ bản mà bạn chọn lựa vì thấy tự thân chúng thật thú vị chứ không phải như một nhiệm vụ phải thi hành.

Chú thích:

1. Các Kinh văn trong Hán tạng, chẳng hạn như kinh Thủ Lăng Nghiêm, gọi 3 giai đoạn này là văn (聞): nghe biết đến giáo pháp; tư (思): suy ngẫm, nhận hiểu sâu xa về những điều đã nghe; tu (修): thực hành tu tập, hành trì theo đúng những gì đã hiểu. Tiến trình này được thể hiện qua câu: Tùng văn, tư, tu, nhập tam-ma-địa.

2. Tham khảo: Bruno Bettelheim, Freud and Man’s Soul (New York: Alfred A. Knopf, Inc.), 1982.



Part Two: Experience - 6. Tools of transformation

It is to guide students well that I taught different approaches.

—Lankavatarasutra, translated by Maria Montenegro

We are in a situation of someone who possesses a beautiful car but doesn't know how to drive.

—BOKAR RINPOCHE, Meditation: Advice to Beginners, translated by Christiane Buchet

THERE'S AN OLD Buddhist saying: “In order to fly, a bird needs two wings.” One of those “wings” is an understanding of the principles of suffering, buddha nature, emptiness, and so on-referred to earlier as relative wisdom, recognizing the way things are through analyzing experience. But relative wisdom on its own is only the beginning of the path of transformation. It needs to be applied in order to be made a part of one's own life.

Application, also known as “method,” is the other wing of the bird: the means, or process, through which relative wisdom is transformed into an actual experience of freedom that is beyond subject and object, self and other, or positive and negative.

The importance of combining wisdom and method can be made a little bit clearer through the story of Ananda, the Buddhas cousin who became his closest personal attendant. Ananda did his best to ensure that the Buddha was comfortable, helping to make sure that wherever he was traveling, he had food, a nice place to sleep, and protection from the elements of heat, wind, cold, and rain. Ananda also had quite a good memory and was able to recite the Buddha's teachings word for word. “If you give any teaching,” he asked his cousin, “I want to hear it.” Of course, the Buddha agreed.

There was only one slight problem: Ananda could repeat the Buddha's teachings but he didn't spend much time practicing them.

But another fellow, Mahakasyapa, not only listened, but also put what he'd learned into practice and attained the same state of freedom and clarity as the Buddha had. As the Buddha lay dying, he appointed Mahakasyapa as his main lineage holder—that is to say, the person who could pass on to others not only the teachings but the actual experience of freedom.

“After you,” he added, “Ananda can be my main lineage holder.”

Mahakasyapa, of course, accepted, yet he pondered; “How can I help Ananda, since he so rarely practices?”

As he considered the problem, he came up with a rather ingenious plan. After the Buddha died, Mahakasyapa—-to put it in modern terms—”fired” Ananda. “Please leave this area,” he said, “because when Buddha was alive you didn't treat him with proper respect and you made a lot of mistakes.”

Ananda, of course, was very upset. “When Buddha was alive,' he thought, “I was most important—now Mahakasyapa fires me!”

He went away to another district of India where there were many people who had heard the Buddha and wanted further teachings. So Ananda taught, and his students put the teachings into practice. Many achieved the freedom of mind—the direct, clear awareness of experience that doesn't change the nature of the experiencer-which the Buddha had achieved. But Ananda still didn't put much effort into practice.

As the story goes, during meditation one of his students saw into Ananda's mind and realized that he had not yet attained enlightenment. The student said to him, “Please, teacher, meditate! You aren't free.”

Now Ananda was really distraught. “Even my students have gone beyond me", he thought.

At last, he sat under a tree and began to practice what he'd been taught, eventually attaining freedom and the joy that accompanies it. As he awakened, he saw why Mahakasyapa had “fired” him. Not long after, he went back to see Mahakasyapa, who held a big ceremony to celebrate Ananda's awakening, officially recognizing him as the second main lineage holder of the Buddha's teachings.

THREE STAGES OF PRACTICE

Our minds . . . are riddled by confusion and doubt.

—Sogyal Rinpoche,
The Tibetan Book of Living and Dying, edited by Patrick Gaffney and Andrew Harvey

According to most classical Buddhist texts, achieving this sort of freedom involves three stages: listening, contemplation, and meditation. The first two stages are not so very different from the elements of modern educational systems. “Listening” essentially means allowing oneself to be introduced to new facts or ideas, whether presented orally by a teacher or read in a book. During my travels I've met a number of teachers who have said that this phase of practice corresponds to an elementary stage of learning in which students are introduced to basic principles—for example multiplication tables, grammatical standards, or rules of driving.

“Contemplation,” the second stage of practice, may sound mysterious; but essentially it involves thinking deeply about lessons learned through reading and oral teachings, and questioning whether or not what you've heard or read is a valid means of understanding and responding to life events. It probably doesn't take much contemplation to recognize that nine times nine actually equals eighty-one or that a sign on a street corner with the letters “S,” “T,” “O,” “P” on a red background really does mean that you should apply your brakes and wait to see if there are any pedestrians crossing the street or cars approaching. But when it comes to larger issues, like considering whether, or how deeply, your life is colored or conditioned by discomfort or dukkha, then a bit more effort is necessary.

Contemplation of such larger issues can begin with simply asking, “Am I contented, right now, in my own skin? Am I comfortable in this chair, with these lights overhead, and with these sounds surrounding me?” No great analysis is required; there's no need to go into lengthy examination. It's a process of checking in with your sense of being alive, right here, right now.

Next, you can proceed to ask yourself about the thoughts and emotions that either occasionally or perhaps frequently cross your awareness. Do you sometimes experience shivers of regret over decisions you've made in the past? Do you experience feelings of anger or resentment toward people currently in your life or toward current personal or professional obligations?

Asking questions of this sort does not represent any sort of moral or ethical considerations. They're simply starting points for contemplating whether or not you experience discomfort on intellectual, emotional, or physical levels: whether or not your own experience corresponds to the basic insights of the Four Noble Truths. “Am I uncomfortable?” “Am I dissatisfied?” “Would I like something more out of life?” The words in which you frame such questions aren't particularly important. What you're looking at is what my teachers called the immediate or fresh essence of personal experience.

“Meditation,” the third stage of practice, asks us to begin by simply observing our physical, intellectual, and emotional experiences without judgment. Nonjudgmental observation is the basis of meditation, at least in terms of the Buddhist tradition. Many cultures, of course, have developed their own specific forms of meditation practice, each uniquely suited to the cultural environment from which they emerged. Since my own training was grounded in the practices that have developed within the Buddhist tradition, I can't speak about the details of the practices that have evolved in other traditions and other cultures.

Although there are a variety of practices within the Buddhist tradition introduced by the Buddha and developed and refined over the centuries by great teachers in the countries where Buddhism has spread, the basis of these practices is nonjudgmental observation of experience. Even looking at a thought like, “Oh, I did such and such twenty years ago. How stupid of me to regret it, I was just a kid then!” is meditation. It's an exercise in simply observing thoughts, emotions, and sensations as they rise and fall in our experience.

And it is an exercise.

Some years ago, a Westerner came to Sherab Ling, where His Eminence, Tai Situ Rinpoche—the head of the monastery and one of the most influential teachers of Tibetan Buddhism - was teaching about meditation and emptiness. Maybe the man was sleeping during the teachings on meditation or maybe his mind was drifting, but when Tai Situ Rinpoche began teaching about emptiness, he suddenly snapped to attention. “I need to get rid of I” he thought. “If I get rid of I, I'll realize emptiness. I'll be free. No more problems, no more suffering. So I'm going to stop saying I".

When he told Tai Situ Rinpoche about his solution, Rinpoche told him there was no benefit in that. “I” wasn't the problem. To recognize emptiness you have to look at the roots of “I”— ignorance, desire, and so on.

But the man didn't listen. He really believed his shortcut would work much faster and more effectively than any of the old methods the Buddha taught.

So he just stopped saying “I.” Instead of saying, “I'm going to bed,” he'd say, “Going to bed.” If he was going to the nearby town of Beijnath, he would say, “Going to Beijnath.” And after a year of doing this, he went crazy. He didn't experience emptiness. He didn't cut through the root causes of suffering. He just pretended he didn't exist.

I don't know what happened to him after he left Sherab Ling, but it was clear that his shortcut didn't work very well. In fact, it reflects a common misunderstanding about Buddhist teachings: that in order to find freedom, we have to get rid of what is often referred to nowadays as the “ego.”

As I recently learned, however, ego is something of a mistranslation of what Sigmund Freud originally referred to as the consciousness aspect of mind. It is a set of functions that include -decision making, planning, and analyzing information, which work together to achieve a balance among instinctive tendencies of desire and aversion, the memories, ideas, and habits impressed on us as children, and the conditions and events that occur in our environment. In his original writings, Freud referred to this collection of functions as the “I,” a coherent sense of self that emerges from this delicate balancing act. The word “ego” was later substituted in translation in order to make his insights more acceptable to the scientific community of the mid-twentieth century.

Over the years, ego and its related terms have accumulated a somewhat negative characterization. “Oh, that person is such an egotist!” people exclaim. Or maybe, “I'm sorry, I was just being egotistical.” This somewhat negative connotation of ego has spilled over into many texts and translations of Buddhist teachings.

In terms of Buddhist philosophy, however, there is nothing inherently wrong or negative associated with experiencing or utilizing a sense of self or ego. The ego is simply a set of functions developed to assist us in navigating the domain of relative reality. We may as well condemn ourselves for having a hand or a foot. Difficulties arise when we become attached to the or ego as the only means through which we relate to our experience—a predicament comparable to relating to experience only in terms of our hands or feet. Most of us would probably agree that we aren't our hands or our feet; yet neither would we cut off our hands or feet because they aren't the sum total of who we are and what were capable of experiencing.

Likewise, though ego, “I”, or “the sense of self” may persist on a somewhat more subtle level, there's no need to cut it off or cut it out. Rather, we can approach it as a tool - or, perhaps a collection of tools- through which we relate to experience.

Of course, we can't just wake up one morning and say, “Oh, today I'm going to look at the way I've understood everything for my entire life as just a temporary arrangement of interdependent possibilities.” Wisdom has to be applied to be made a part of one's own life.

Most of us can admit that we feel discomfort to some extent or other, and that our experience is to some degree conditioned by our minds. But we tend to get a hit stuck at that point—either by trying to change our minds or by letting our thoughts, emotions, compulsions, and so on, simply take over.

A third alternative -the method or means proposed by the Buddha—is to simply look at the various thoughts, emotions, and so on, as various expressions of the infinite potential of the mind itself. In other words, to use the mind to look at the mind. That's a basic definition of what, in the Buddhist tradition, is commonly referred to as “meditation.” As mentioned a while back, it is known in the Tibetan language as gom, “to become familiar with". Through meditation, we begin to become familiar with the mind.

The mind is so intimately related to the way we relate to ourselves and the world around us, however, that it's difficult to see at first. As one of my teachers put it, looking at the mind is like trying to see your own face without a mirror. You know you have a face and you may have some idea of what it looks like, but that idea is a bit hazy. Its features are obscured by layers of impressions that are constantly shifting, depending on our attitudes, emotions, and other conditions that affect our idea of our face.

Similarly, we know we have a mind, but its features are blurred by overlapping thoughts, feelings, and sensations; thoughts and feelings about our thoughts, feelings, and sensations; thoughts, feelings, and sensations about our thoughts about our thoughts, feelings, and so on. They all pile up on each other like cars crashing on a highway. “I've got to listen to this teaching on emptiness. I'm not listening hard enough. I’ll never learn. Everyone else looks like they're listening and understanding. Why can't I? Well, maybe because my back hurts. And I didn't get much sleep last night. But that shouldn't matter, should it? My mind is emptiness, after all. This pain in my back is emptiness. But I don't get it. It doesn't seem like emptiness to me". And in the middle of all this, something completely unrelated might come up: “Where did I leave my cell phone?“ or maybe a memory. “That stupid thing I said to so-and-so ten years ago—I still can't believe I said that,” or even an urge, “Id love a piece of chocolate right now."

The mind is always active: distinguishing, evaluating, and redistinguishing according to its evaluations—and reevaluating according to new or refined distinctions. More often than not, we find ourselves captivated by all this activity. It seems as normal and natural as looking through a window at the traffic on a busy street. Even if the street we live on isn't particularly busy, we still tend to look out the window to check the weather: Is it snowing? Raining? Is the sky cloudy or clear? Maybe we go from window to window to look out at our front yard, our backyard, the driveway on one side, or our neighbor's house on the other.

Caught up in the habit of looking through a window and defining experience in terms of what we see through it, we don't recognize that the window itself is what enables us to see. Turning the mind to look at the mind is like looking at the window rather than focusing exclusively on the scenery. In so doing, we begin very gradually to recognize that the window and what we see through it occur simultaneously. If we look out a window in one direction, for example, we will see traffic, clouds, rain, and so on, in a particular way. If we look in a different direction, well see things a little differently: the clouds may seem closer or darker while cars and people may seem bigger or smaller.

If we take a step back, though, and look at the entire window, we can begin to recognize these limited, or directional, perspectives as different aspects of a much vaster panorama. There is an unlimited realm of passing thoughts, emotions, and sensations visible through our window, yet not affecting the window itself.

Twenty five hundred years ago, the Buddha introduced a number of practices aimed at helping us to step back and observe the mind. In the following pages, we'll look at three of the most basic of these, which can be practiced anytime, anywhere, and by any-one—regardless of whether or not you consider yourself a Buddhist. Before doing so, however, it might be helpful to examine a few basic guidelines.

TAMING THE HORSE

For the mind to be still, the body must be disciplined.

—The Ninth Gyalwa Karmapa, Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning, translated by Elizabeth M Callahan

As a young child, I loved to spy on my father and his students, especially when they were meditating. A deep sense of peace and steadiness flooded the tiny, wood-beamed room where he taught, no matter how many people crowded it (and it was often very crowded). Most people, I noticed, would be sitting in a certain way: legs crossed, hands resting in their laps or on their knees, backs straight, eyes half-closed, and mouths slightly open. Whenever I ran off to one of the caves in the mountains and pretended to meditate, I would try to imitate that position, even though I didn't understand why sitting one way or another was particularly necessary.

When I began receiving formal instructions, however, I was introduced to an analogy handed down through generations of Tibetan Buddhist teachers and students, comparing meditation practice to the relationship between a horse and rider. The “rider” is the mind, and the “horse” is the body. While a calm rider can soothe a restive horse, a steady horse can also calm a restive rider.

When we first begin to meditate, the mind is like a restive rider: sometimes agitated, jumping around between thoughts, emotions, and sensations. It is sometimes so overwhelmed by all this jumping around that it becomes dull, unfocused, or exhausted. So it's important, especially in the beginning, to seat ourselves on a steady horse, so to speak; to establish a physical posture that is simultaneously relaxed and alert. Too relaxed and the “horse” might just stop—preoccupied, maybe, by chewing grass. Too alert and the “horse” may become agitated by its surroundings or the mood or temperament of the rider. We need to find a physical balance, neither too relaxed (or “loose,” as it is often described in Buddhist texts), nor too alert, nor too “tight.” We need to tame the horse before we can begin to ride.

There's a formal method of taming and an informal way. The formal method is described in terms of “seven points” or physical positions. Over the centuries these have become known as the seven-point posture of Vairochana—a Sanskrit name or term that may be roughly translated as 'illuminator” or “sun,” an aspect of our capacity to “light up” in terms of experience rather than ideas or concepts.

The first “point” involves establishing a firm base or anchor that connects you to the environment in which you're practicing while providing a reference to the rest of your body. If possible, cross your legs so that each foot rests on the opposite leg. If you can't do this, you can just cross one foot on top of the opposite leg and rest your other foot beneath the opposite leg. If neither position is easy, you can just cross your legs. And if sitting cross-legged on the floor or a cushion—even on your couch or your bed—is difficult, you can just sit with your feet resting evenly on the floor or on a cushion. Don't worry if your feet or legs aren't positioned in exactly the same way as everyone else's in the room. The aim is to establish a physical foundation that is simultaneously comfortable and stable for you, as you are, here and now; not too tight, not too loose.

The second point is to rest your hands in your lap, with the back of one hand resting in the palm of the other. It doesn't matter which hand is placed on top, and you can switch their positions at any time. If you're practicing in a place that is warm and humid, for instance, the covered palm may get hot and sweaty after a while. If you're practicing somewhere cold, the top hand might start feeling a little numb or tingly. It's also fine to simply lay your hands palm-down over your knees. Of course, some people might have short arms and long legs, or long arms and short legs, which would make it difficult to rest the hands directly on the knees in either case. Some people might need to rest their hands above their knees while others might need to rest them below. However or wherever you rest your hands, the idea is to let them rest.

The third point is to allow some space between the arms and the upper body, lifting and spreading the shoulders a little bit. Many classic Buddhist texts describe this point as raising the shoulders so they “resemble the wings of a vulture”—a description often misunderstood as holding the shoulders somewhere up around your ears. Actually, that would be a rather tense and difficult position to maintain, especially for people who have broad or muscular arms that sit very closely to their upper bodies. “Where is there space? I can't find any space! Oh no, I have to make some space!” The essence of the third point is to simply allow ourselves the opportunity to breathe. This may be understood on a literal level as the capacity to inhale and exhale, and on a figurative level as the ability to take in and let go of experience. More often than not, we sit, stand, and move around with our shoulders sagged or hunched, collapsing our lungs so we can't take a full, deep breath—and collapsing our awareness so that we can't absorb the full range of possible experience or let it go. Lifting and spreading the shoulders is like anticipating a deep breath or the possibilities of experience: a way of saying “Hello, breath! Hello, world! How are you today? Oh, now you're gone. But I'm sure you'll come back again.”

The fourth point is to keep your spine as straight as possible, the ultimate physical expression of alertness. “I'm here! I'm awake! I'm alive!” But here, again, it's important to find a balance—not so stiff that you're practically bending backwards, but not so relaxed that you're slouching. You want to be, as the classic texts say, “straight as an arrow.”

The fifth point involves the neck. Over the years of teaching around the world, I've noticed that certain cultural groups have developed some odd habits concerning this point. Asian students tend to forcefully bend their chins down toward their chests, frowning with tension, trying to hold everything in. They look like “meditation warriors,” refusing to let any single thought disturb their minds. Western practitioners, meanwhile, tend to tilt their necks backwards, resting the back of their heads practically on top of their shoulders, exposing their throats and smiling broadly as if proclaiming to the world “I'm so peaceful and relaxed! My experience is so clear, so joyful, so full of bliss!”. Tibetans—including myself- tilt their heads from side to side, causing their whole upper bodies to rock left to right and back again, apparently unable to find any comfortable alignment: “Maybe this way, maybe that way, I don't know.”

The actual instruction is to lengthen the neck by tilting your chin slightly more toward your throat than you may ordinarily be used to doing while allowing yourself some freedom of movement. The sensation could be described as simply resting your head on your neck.

The sixth point concerns the mouth—the whole apparatus of lips, teeth, tongue, and jaws. If we look closely, we may find a habitual tendency to keep our lips, teeth, tongue, and jaws tightly clenched: No way am I going to let anything pass in or out without my permission! That doesn't mean we should force our mouths open, thinking Now I'll have peace; now I'll be open. Either way involves some tension. Rather, we can just allow the mouth to rest naturally as it does when we're at the point of falling asleep: maybe a little bit open, maybe totally closed, but not forced in either way.

The last of the seven points involves the eyes. People new to meditation sometimes find it easier to feel a sense of calmness or steadiness by keeping their eyes closed. This is fine at the beginning. One of the things I learned early on, though, is that keeping the eyes closed makes it easier to drift into such a relaxed state that the mind begins to wander or become a bit dull. Some people actually fall asleep. So after a few days of practice, it's better to keep your eyes open, so that you can stay alert and clear. This doesn't mean glaring straight ahead without blinking. This would be the opposite extreme of being too tight, like stiffening the spine so forcefully that it bends backwards. Simply leave your eyes open as they normally are throughout the day.

At the same time, it's best to maintain some sort of focus so that the eyes aren't wandering all the time, shifting around from experience to experience: Oh, that person in front of me is blocking my view of Mingyur Rinpoche. Now who is that person walking in through the door? Where are those people whispering to each other while we're supposed to he meditating? Is that rain pounding against the window? Here comes my cat or dog. Where is it going? Does it want food or water?

We don't have to be attached to a specific focus, though. Sometimes our focus can be a little bit downward, like staring down the nose. Sometimes it can be straight ahead. Sometimes it can be a little upward. The idea is to choose a focus, a steady visual perspective through which we can see many changes without being distracted by them.

There's also a short two-point posture, which can be adopted at times when it may be inappropriate (for example, while driving, making dinner, or grocery shopping) or physically impossible to assume the more formal seven-point posture. The points are simple: Keep your spine straight and your muscles loose. Like the seven-point posture, the two-point version fosters a balance between relaxation and alertness, neither too loose nor too tight, but somewhere in between.

Both approaches to “taming the horse” help to counteract the common tendency to slouch in a way that compresses the lungs and digestive organs, constricting the full range of our physical capacities. They also provide a physical reference point that can assist us in bringing our awareness back to the present moment of experience when the mind—the “rider”—drifts, wanders, or fixates on a particular point of view. I can say from personal experience that flopping down in the middle of a meditation session is a good way of bringing oneself back to the present moment. Recognizing tension in my muscles or other body parts has been quite useful in pointing out mental and emotional habits grounded in fear, desire, and other manifestations of attachment to a sense of “me” distinct from everything that is “not me.”

Finding a physical equilibrium also helps to establish a balance between three aspects of experience, known in Sanskrit as prana, nadi, and hindu, and in Tibetan as lung, tsa, and tigle. Prana or lung refers to the energy that keeps things moving; nadi or tsa are the channels through which this energy moves; and hindu or tigle refers to “drops” or “dots” of vital essence propelled by energy through the channels. On a physical level, hindu or tigle may be compared, in very simple terms, to blood cells. Nadi or tsa could be compared to the arteries, veins, and capillaries through which the blood flows to the muscles and various organs. Prana or lung could be compared to the energy that propels the heart to pump blood through the intricate network of veins, arteries, and capillaries spread throughout our muscles and organs and draw it back again. Prana, nadi, and hindu all work together. If the prana is inconsistent, then the movement of bindu through the nadi is inconsistent. If the nadi are blocked or clogged, then the prana is inhibited and the movement of the bindu is constricted. If the bindu are conditioned -for example by an influx of adrenaline—they can't pass easily through the channels.

On a subtler level, prana, nadi, and hindu are various aspects of the mind: hindu is the aggregate of concepts (“me,” “you,” “what I like,” “what f don't like”); nadi is the link between these concepts; and prana is the energy that keeps these concepts moving and flowing. There's a connection between the physical and subtle dimensions of prana, nadi, and hindu. If we can arrange the body in a way that balances its physical aspects, we open ourselves to the possibility of their subtle aspects. In other words, taming the “horse” provides a physical basis for taming the “rider.”

TAMING THE RIDER

Rest like the movement of swells upon the sea.

—Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, Creation and Completion, translated by Sarah Harding

The same principles behind finding a relaxed and alert physical posture apply to finding a balance within your mind: not too loose, not too tight. When your mind is poised naturally between relaxation and alertness, its potential spontaneously emerges.

A very simple analogy I use when I'm teaching is to show three different approaches to responding to being thirsty when a glass of water is sitting right in front of me.

First, I try struggling to reach for the glass, saying, “I've got to reach this glass. I've got to bring it to my lips. I've got to swallow some water or I'll die of thirst.” But my hand, my arm, and my intention are all working so hard that I can't reach the glass four inches away from me and swallow. And even if I do manage to reach it, I'm shaking so hard that I'm more than likely to spill the water before it ever reaches my lips.

That's an example of being too tight: reaching so intensely for something that desperation inhibits fulfillment.

Next, I demonstrate the opposite extreme, barely lifting my hand, saying wearily, “Oh, I'd like some water, but I just don't feel like reaching for the cup. . . . It's too far away and there's so much effort involved. Maybe I'll drink later. Maybe tonight. Maybe later.”

That's an example of being too loose: not reaching for something because it just seems like too much work.

Finally, I demonstrate a middle way. “ There’s a cup of water,” I say. “Just relax your hand, move it forward, pick up the glass, and drink.”

Just as in the case of physical posture, the essential point of mental “posture” is to find a balance. If your mind is too tight or too focused, you'll end up becoming anxious over whether you're being a good meditator: I've got to look at my mind. I've got to see the whole window. If I don't succeed, I'm a failure. If your mind is too loose, you'll either get carried away by distractions or fall into a kind of dullness. Oh, I probably should meditate, but it takes so much time. Yes, yes, there's a thought, there's a feeling, there's a sensation, but why should I care? It's just going to come around again.

The ideal approach lies between these two extremes. Hmm, there's a thought. There's a feeling. There's a sensation. Oh, now it's gone. Oh, now it's back. Oh, now it's gone again. Now it's back.

We can treat these appearances and disappearances like a game, the way children sometimes look at clouds: “What do you see?' a child may exclaim, “I see a dragon!” one might respond. Others might add their impressions, “I see a horse'“ “I see a bird!” The cynic in the crowd may simply observe, “I don't see anything, just a cloud.”

Especially at the beginning, it's important to keep the “game” short—playing, according to classical Buddhist texts, only as long as it takes to swallow a mouthful of food, drink a sip of tea, or take two or three steps across the room. Of course, just as there are many mouthfuls of food on a plate, many sips to drain a cup of tea, and many steps to cross a room, these short games can be repeated many times in one day.

Proceeding in this way, meditation becomes a part of your everyday life, rather than something you do because it's supposed to be “good for you.” Over time you'll find it easier to maintain longer sessions—and look forward to whichever of the three basic practices you choose as interesting in itself rather than a duty to perform.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 14 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 3.226.243.36 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Huan80 Rộng Mở Tâm Hồn Augustine Rộng Mở Tâm Hồn bốn tướng Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Trọng Rộng Mở Tâm Hồn Tự Hoa Minh Rộng Mở Tâm Hồn Thich Đức Tịnh Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Dieutinh Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Chiến Thắng Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Bá láp Rộng Mở Tâm Hồn Huỳnh Duy Phương Rộng Mở Tâm Hồn Omachi Nguyễn Rộng Mở Tâm Hồn quanxd Rộng Mở Tâm Hồn Thần Quang Rộng Mở Tâm Hồn hieu60 Rộng Mở Tâm Hồn Trần Ngọc Lắm Rộng Mở Tâm Hồn BANGKIM Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Thu Rộng Mở Tâm Hồn Deragem Rộng Mở Tâm Hồn Sao Mai Rộng Mở Tâm Hồn Đỗ Minh Thông Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Tin Pham Rộng Mở Tâm Hồn anbinh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Bửu Hà Rộng Mở Tâm Hồn luong bac viet Rộng Mở Tâm Hồn tamnhuthuy Rộng Mở Tâm Hồn Phạm liên Rộng Mở Tâm Hồn Minhtu Rộng Mở Tâm Hồn Tăng Văn Y Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Văn Binh Rộng Mở Tâm Hồn Nhiên Nguyễn Rộng Mở Tâm Hồn Nangbuakhua Rộng Mở Tâm Hồn Như Quang ... ...

Việt Nam (2.390 lượt xem) - Hoa Kỳ (484 lượt xem) - Australia (158 lượt xem) - Pháp quốc (129 lượt xem) - Central African Republic (121 lượt xem) - Trung Hoa (42 lượt xem) - Na-uy (13 lượt xem) - Nhật Bản (5 lượt xem) - Đức quốc (1 lượt xem) - ... ...