Trong cuộc sống, điều quan trọng không phải bạn đang ở hoàn cảnh nào mà là bạn đang hướng đến mục đích gì. (The great thing in this world is not so much where you stand as in what direction you are moving. )Oliver Wendell Holmes
Nếu muốn tỏa sáng trong tương lai, bạn phải lấp lánh từ hôm nay.Sưu tầm
Bạn nhận biết được tình yêu khi tất cả những gì bạn muốn là mang đến niềm vui cho người mình yêu, ngay cả khi bạn không hiện diện trong niềm vui ấy. (You know it's love when all you want is that person to be happy, even if you're not part of their happiness.)Julia Roberts
Chưa từng có ai trở nên nghèo khó vì cho đi những gì mình có. (No-one has ever become poor by giving.)Anne Frank
Một người chưa từng mắc lỗi là chưa từng thử qua bất cứ điều gì mới mẻ. (A person who never made a mistake never tried anything new.)Albert Einstein
Người biết xấu hổ thì mới làm được điều lành. Kẻ không biết xấu hổ chẳng khác chi loài cầm thú.Kinh Lời dạy cuối cùng
Thành công có nghĩa là đóng góp nhiều hơn cho cuộc đời so với những gì cuộc đời mang đến cho bạn. (To do more for the world than the world does for you, that is success. )Henry Ford
Kẻ ngu dầu trọn đời được thân cận bậc hiền trí cũng không hiểu lý pháp, như muỗng với vị canh.Kinh Pháp Cú - Kệ số 64
Có hai cách để lan truyền ánh sáng. Bạn có thể tự mình là ngọn nến tỏa sáng, hoặc là tấm gương phản chiếu ánh sáng đó. (There are two ways of spreading light: to be the candle or the mirror that reflects it.)Edith Wharton
Muôn việc thiện chưa đủ, một việc ác đã quá thừa.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn

Trang chủ »» Danh mục »» THUYẾT GIẢNG GIÁO PHÁP »» Trí tuệ hoan hỷ »» Xem đối chiếu Anh Việt: 2. Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp »»

Trí tuệ hoan hỷ
»» Xem đối chiếu Anh Việt: 2. Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp

(Lượt xem: 3.461)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:



2. Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp

Điểm đến cuối cùng của toàn bộ công cuộc khám phá, là đến được nơi ta đã khởi đầu, và lần đầu tiên thấu hiểu về nơi ấy.

T. S. Eliot
Little Gidding

Cách đây không lâu, tôi viếng thăm một viện bảo tàng sáp ở Paris và được thấy một pho tượng của đức Đạt-lai Lạt-ma giống hệt như người thật. Tôi xem xét thật kỹ lưỡng pho tượng này từ mọi góc nhìn, vì đức Đạt-lai Lạt-ma là người mà tôi biết khá rõ. Khi tôi đang đứng yên một bên quan sát pho tượng thì có một đôi thanh niên nam nữ bước đến. Cô gái quỳ xuống ở khoảng giữa pho tượng ngài Đạt-lai Lạt-ma và tôi, trong khi cậu bạn trai của cô hướng máy ảnh tới để chụp hình. Tôi không muốn làm trở ngại cho họ nên liền cất bước tránh sang một bên - ngay lập tức cô gái kêu thét lên [vì kinh hãi] và cậu thanh niên đang cầm máy ảnh thì há hốc miệng, quai hàm dưới như muốn rơi xuống đất! [Hóa ra là] vì ánh sáng lờ mờ trong viện bảo tàng nên họ đã tưởng tôi cũng là một phần trong bối cảnh: một pho tượng sáp của ông sư nhỏ tươi tắn đứng bên cạnh đức Đạt-lai Lạt-ma!

Sau khi cô cậu ấy đã lấy lại hồn vía sau cú sốc vì chứng kiến một pho tượng sáp bỗng nhiên sống dậy, chúng tôi đã rũ rượi cười với nhau và chia tay thật vui vẻ. Nhưng trong khi tiếp tục thăm viếng viện bảo tàng, tôi bất chợt nghĩ đến việc sự kiện ngắn ngủi ấy đã biểu thị như thế nào - trên mức độ nhỏ - một khía cạnh lớn hơn và về cơ bản là rất bi thảm của thân phận con người. Đôi bạn trẻ đã đến xem [pho tượng đức Đạt-lai Lạt-ma] trưng bày trong viện bảo tàng sáp với một dự kiến rất rõ rệt, chắc chắn, không hề nghĩ đến khả năng là hoàn cảnh thực tế có thể khác hơn những gì họ đang giả định. Cũng giống như thế, hầu hết chúng ta cứ mải đeo mang đủ loại định kiến và niềm tin, nên chìm đắm trong sự mê muội không biết về những sự thật căn bản của đời người, những gì mà các bậc thầy của tôi gọi là “thực trạng cơ bản”.

Để hiểu được cái thực trạng cơ bản ấy là gì, chúng ta cần suy ngẫm những gì mà đức Phật đã thuyết dạy trước nhất, ngay sau khi Ngài đạt đến điều thường được gọi là “giác ngộ”, một từ ngữ nghe có vẻ như quá lớn lao vĩ đại, vượt ngoài khả năng của hầu hết mọi người.

Nhưng thật ra thì giác ngộ là điều hoàn toàn đơn giản. Hãy nghĩ về giác ngộ cũng giống như việc ta thường xuyên phải đi lại trong một căn phòng tối, luôn va vấp vào bàn ghế hay những đồ vật khác. Rồi một ngày kia, do may mắn hay tình cờ, ta chạm vào một nút bấm hay công tắc điện và đèn bật sáng. Đột nhiên ta nhìn thấy được hết cả căn phòng, tất cả bàn ghế giường tủ trong ấy, rồi tường vách, thảm dưới sàn... và ta nghĩ: “Sao ở đây nhiều đồ đạc quá thế này! Thảo nào mà ta cứ va mãi vào chúng!” Rồi khi ta nhìn thấy được tất cả mọi thứ, có lẽ với một cảm giác ngạc nhiên thích thú vì lần đầu tiên nhìn thấy chúng, ta chợt nhận ra rằng cái công tắc mở đèn lâu nay vẫn luôn sẵn có nơi đó. Chỉ vì ta đã không biết đến, hoặc không hề nghĩ đến khả năng khác hơn là căn phòng có thể được thắp sáng.

Đó là một cách để mô tả về giác ngộ: thắp lên ngọn đèn sáng trong khoảng không gian mà ta đã trải qua gần suốt cả một đời dò dẫm trong tăm tối.

Có lẽ thành tựu đáng chú ý nhất của đức Phật chính là thông điệp Ngài đã truyền trao, rằng chúng ta quá quen thuộc với sự dò dẫm trong tăm tối đến nỗi không còn biết làm sao để thắp lên ngọn đèn sáng.

Tứ diệu đế

Hiện tại có lẽ ta đang có một cuộc sống tự do với những thuận duyên rất khó đạt được, nhưng kiếp sống này sẽ không dài lâu.

Patrul Rinpoche

The Words of My Perfect Teacher (Lời vàng của thầy tôi)

Đức Phật là một bậc đạo sư có phần khác thường, vì Ngài đã không bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa bằng bất kỳ tuyên bố siêu hình vĩ đại nào. Thay vào đó, Ngài chú tâm đến những gì có thể vận dụng thực tiễn ngay lập tức đối với rất nhiều người. Việc nhìn xuyên qua những thần thoại vây quanh cuộc đời Ngài và nỗ lực khám phá con người thực sự phía sau đó có thể giúp ta nhận hiểu trọn vẹn về sự trong sáng và đơn giản trong phương pháp của Ngài.

Tương truyền Ngài là một hoàng tử sinh ra với tên gọi Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm, con của một vị tiểu vương thuộc miền bắc Ấn Độ. Trong buổi lễ mừng Ngài ra đời, có một vị tiên tri Bà-la-môn đã tiên đoán rằng lớn lên Ngài có thể sẽ là một vị vua đầy quyền uy, hoặc sẽ trở thành một bậc thánh nhân vĩ đại. Vì lo sợ rằng vị đông cung thái tử này sẽ từ bỏ vương vị, nên phụ vương Ngài đã cho xây dựng cả một một hệ thống lâu đài cung điện với đủ mọi khoái lạc để bao bọc Ngài tránh khỏi bất kỳ phương diện bất ổn nào trong cuộc sống, vốn có thể khơi dậy những khuynh hướng tâm linh tiềm tàng của Ngài. Năm lên 16, Ngài bị ép buộc phải lập gia đình và sinh con nối dõi.

Nhưng một sự kiện quan trọng đã làm thay đổi tất cả. Năm 29 tuổi, khi quyết định đi thăm những người dân của đất nước mình, Ngài mạo hiểm ra khỏi cung điện; và trong chuyến đi ấy, Ngài đã gặp những người nghèo khổ, già yếu, bệnh tật và cả người sắp chết.

Cảm thấy bất an khi đối mặt với thực tại khổ đau mà Ngài đã được bao bọc từ bao nhiêu năm qua để không nhìn thấy, Ngài lặng lẽ ra đi và hướng về phương nam, nơi Ngài gặp được nhiều nhà tu khổ hạnh. Những người này khuyến khích Ngài hãy giải thoát tâm thức ra khỏi mọi lo toan thế tục bằng cách hành trì những pháp tu luyện quên thân mình và hành xác vô cùng nghiệt ngã. Họ dạy rằng, chỉ bằng cách ấy Ngài mới có thể tự giải thoát ra khỏi những thói quen tâm thần và xúc cảm đã trói buộc hầu hết mọi người trong vòng xoay bất tận của những xung đột nội tâm và ngoại giới.

Nhưng sau sáu năm tu tập khổ hạnh cùng cực, Ngài đã thất vọng. Sự xa lìa thế giới trần tục không đem lại những câu trả lời mà Ngài tìm kiếm. Vì vậy, mặc dầu phải chịu đựng sự chế nhạo của những người bạn đồng tu cũ, Ngài từ bỏ phép tu hoàn toàn xa lánh thế gian đó. Ngài đã tắm thật lâu, thật sảng khoái trong con sông Ni Liên (Nairajana) gần đó và nhận thức ăn từ một người phụ nữ đi ngang qua đó. Thế rồi, Ngài đã băng qua sông để đến một địa điểm nay là Bodhgaya (Bồ-đề Đạo tràng), an trú dưới bóng mát của một cây bồ-đề và bắt đầu quán xét tự tâm. Ngài quyết tâm khám phá một phương cách để thoát ra khỏi tất cả những bất ổn triền miên quanh quẩn của con người trong cuộc chạy đuổi theo những điều mà trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ đem lại những trải nghiệm ngắn ngủi và mong manh về hạnh phúc, bình yên và an toàn.

Khi hoàn tất quá trình quán chiếu, Ngài nhận ra rằng sự giải thoát chân chính không nằm ở việc xa lánh thế gian, mà là phải thâm nhập một cách thâm sâu hơn, tỉnh giác hơn vào tất cả những tiến trình của cuộc sống. Ý nghĩ đầu tiên của Ngài khi ấy là: “Sẽ không ai tin được điều này.” Dầu là theo lời khẩn cầu của chư thiên như trong truyền thuyết, hay được thôi thúc bởi lòng từ bi vô hạn đối với tất cả chúng sinh, thì cuối cùng Ngài cũng rời khỏi Bồ-đề Đạo tràng (Bodhgaya) và đi về hướng tây, đến thành phố cổ Ba-la-nại (Varanasi). Nơi ấy, trong một khoảng đất trống mà sau này được gọi là Vườn Nai (Lộc Uyển), Ngài đã gặp lại những bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước. Tuy ban đầu họ không muốn gặp Ngài vì Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh cực đoan, nhưng rồi họ không thể không nhận thấy phong thái đĩnh đạc của Ngài toát ra một sự an lạc vượt xa bất kỳ thành tựu tu tập nào của họ. Họ liền ngồi xuống để lắng nghe những gì Ngài muốn nói. Những lời dạy của Ngài hết sức thuyết phục và quá hợp lý, đến nỗi những người được nghe khi ấy đã trở thành những đệ tử đầu tiên của Ngài.

Những nguyên tắc được Ngài vạch ra ở Vườn Nai thường được nhắc đến với tên gọi “Tứ diệu đế” (Bốn chân lý vi diệu), bao gồm một sự phân tích đơn giản và trực tiếp về những thách thức và tiềm năng của kiếp người. Sự phân tích này là lần Chuyển pháp luân đầu tiên trong chu kỳ mà lịch sử Phật giáo thường gọi là “Ba lần Chuyển pháp luân”: một chuỗi liên tục những [giáo pháp khai mở] tuệ giác về bản chất của kinh nghiệm, được đức Phật tuyên thuyết vào những giai đoạn khác nhau trong suốt 45 năm hoằng hóa trên khắp nước Ấn Độ thời cổ đại.

Mỗi lần Chuyển pháp luân, đức Phật lại đưa ra một sự hiểu biết về bản chất của kinh nghiệm [cá nhân] sâu sắc và bao quát hơn so với lần trước đó. Giáo pháp Tứ diệu đế hình thành cốt lõi của tất cả các tông phái và truyền thống Phật giáo. Trong thực tế, đức Phật đã nhận thấy giáo pháp này quá quan trọng đến nỗi Ngài thuyết giảng rất nhiều lần với nhiều thính chúng khác nhau. Tứ diệu đế cùng với những giáo pháp thuyết giảng về sau được truyền lại cho chúng ta trong một tập hợp các văn bản được gọi là Kinh điển - nội dung trong đó được xem như đã thật sự được truyền dạy cho các vị đệ tử từ chính kim khẩu Phật.

Trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, những giáo pháp ấy được truyền bá qua hình thức khẩu truyền - một phương thức phổ biến trong giai đoạn rất nhiều người mù chữ. Cuối cùng, vào khoảng ba hay bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, những giáo pháp khẩu truyền ấy được ghi chép lại bằng tiếng Pali (Nam Phạn), một ngôn ngữ được tin là có liên quan mật thiết với loại thổ ngữ được dùng ở miền Trung Ấn vào thời đức Phật còn tại thế. Sau đó, giáo pháp lại được chuyển dịch sang tiếng Sanskrit (Bắc Phạn), một loại chữ viết có văn pháp cao của Ấn Độ cổ đại. Khi Phật giáo được truyền sang châu Á và về sau là các nước phương Tây, giáo pháp lại được phiên dịch sang nhiều ngôn ngữ khác nhau.

Cho dù trong các bản dịch kinh Phật, ta cũng có thể thấy rõ ràng là đức Phật đã không trình bày giáo pháp Tứ diệu đế như một hệ thống gồm những phép tu và niềm tin cứng nhắc. Thay vì thế, Ngài đã đưa ra giáo pháp Tứ diệu đế như một chỉ dẫn thực tiễn cho mỗi cá nhân để nhận biết về thực trạng cơ bản đời sống của chính mình, những nguyên nhân đưa đến thực trạng ấy, nêu ra khả năng thực tế là thực trạng ấy có thể được chuyển hóa và những phương thức để thực hiện sự chuyển hóa ấy.

Với khả năng thiện xảo siêu việt, Ngài đã cấu trúc giáo pháp sơ khởi ấy dưới dạng “liệu pháp 4 điểm” của y học Ấn Độ cổ điển: chẩn đoán bệnh, xác định những nguyên nhân gây bệnh, tiên liệu sự tiến triển của bệnh và vạch ra một tiến trình điều trị.

Theo một cách nhìn thì Tứ diệu đế có thể xem như một phương thức tiếp cận thực tế từng bước một để chữa trị những gì mà ngày nay hẳn chúng ta sẽ gọi là “thiểu năng” nhận thức, chính là nguyên nhân đã trói chặt ta vào một thực tại bị định hình bởi những kỳ vọng và định kiến [sai lệch], và che lấp đi năng lực vô hạn vốn có của tâm thức [ta].

Xác định vấn đề bất ổn

Sinh ra làm người cũng có nghĩa là phải chịu đựng khổ đau vì không đạt được những gì mình muốn và không giữ lại được những gì có.

Kalu Rinpoche - Luminous Mind: The Way of the Buddha (Tâm quang minh: Đạo Phật) Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý vi diệu là Khổ đế. Những bản kinh liên quan đến giáo pháp này đã được phiên dịch bằng nhiều cách khác nhau qua nhiều thế kỷ.

Tùy theo bản dịch, bạn có thể đọc thấy nguyên lý căn bản về kinh nghiệm đời sống này được nêu lên như là “Cuộc sống luôn có sự hiện diện của khổ đau”, hay thậm chí đơn giản hơn như: “Đây là khổ.”

Thoạt nhìn, chân lý thứ nhất của Tứ diệu đế có vẻ như thật bi quan, làm ta phát nản. Khi vừa được nghe hay đọc qua điều này, nhiều người thường có khuynh hướng bài bác Phật giáo vì cho là bi quan thái quá: “Ồ, những người Phật tử ấy bao giờ cũng than vãn rằng đời là bể khổ! [Theo họ thì] cách duy nhất để có hạnh phúc là xả bỏ thế gian, xa lánh lên núi cao, đến một nơi nào đó và ngồi thiền suốt ngày! Thật chán quá đi mất! Tôi thì không thấy khổ đau gì cả. Cuộc sống của tôi thật tuyệt vời!”

Trước hết, điều quan trọng phải lưu ý là giáo pháp đạo Phật không cho rằng để được thực sự giải thoát người ta phải bỏ nhà, bỏ việc, bỏ xe hơi hay bất cứ tài sản nào khác. Như cuộc đời của chính đức Phật cho thấy, tự thân Ngài cũng đã thử qua một cuộc sống khổ hạnh cực kỳ khắc nghiệt mà không hề tìm thấy được sự an bình như mong muốn.

Hơn nữa, không thể phủ nhận là đối với một số người, những hoàn cảnh thuận lợi có thể đồng thời xuất hiện trong một thời gian ngắn giúp họ có được cuộc sống có vẻ như là tột đỉnh hạnh phúc. Tôi đã gặp nhiều người tỏ ra rất hài lòng với cuộc sống của mình. Nếu hỏi thăm họ lúc này thế nào, họ sẽ nói “Tốt lắm!” hay là “Tuyệt vời!” Tất nhiên là cho đến khi họ ngã bệnh, mất việc làm, hay con cái đến tuổi dậy thì và chỉ thoáng chốc đã thay đổi từ những bé thơ đầy thương yêu trìu mến thành những con người lạ lẫm tính khí thất thường, đầy những bất ổn và không muốn gần gũi cha mẹ nữa... Lúc ấy, nếu tôi lại hỏi thăm họ lúc này thế nào, câu trả lời sẽ hơi khác đi: “Cũng tốt, chỉ trừ việc...”, hoặc: “Mọi sự đều tuyệt vời, nhưng mà...”

Có lẽ đây là thông điệp quan trọng nhất của chân lý thứ nhất: Cuộc đời luôn biết cách chen ngang để cho “chẳng ai học được chữ ngờ”, ngay cả những người [may mắn] mãn nguyện nhất trong chúng ta cũng phải nhận lãnh những bất ngờ ghê gớm nhất. Những “chữ ngờ” như thế - cùng với những kinh nghiệm vi tế, khó nhận biết hơn, như những cơn đau nhức đi kèm theo tuổi tác, sự bực bội khi phải xếp hàng chờ đợi mua hàng, hay đơn giản là phải hối hả vì sắp trễ một cuộc hẹn - đều có thể được xem là những biểu thị của khổ đau.

Tuy nhiên, tôi có thể hiểu được vì sao cách nhận hiểu toàn diện [về khổ đau] như vậy thật khó lãnh hội. “Khổ đau” - từ ngữ đã được dùng để chuyển dịch ý nghĩa chân lý thứ nhất - [trong trường hợp này] là một từ ngữ phải chuyển tải quá nhiều ý nghĩa hơn vốn có. [Vì thế], khi mới nghe qua hay nhìn thấy từ ngữ này, người ta thường có khuynh hướng nghĩ ngay rằng nó chỉ cho những đau đớn cực độ hay những khổ não kéo dài mà thôi.

Nhưng nguyên ngữ dukkha được dùng trong Kinh điển thực sự mang nghĩa gần gũi hơn với những từ ngữ được dùng phổ biến ở khắp nơi trong thế giới hiện đại như “bất ổn”, “bệnh tật”, “không thoải mái”, “không thỏa mãn”... Một số bản văn Phật giáo giảng rộng hơn ý nghĩa của từ ngữ này bằng một thí dụ rất sinh động, đó là chiếc bánh xe của ông thợ đồ gốm bị kẹt trong lúc quay và phát ra tiếng kêu ken két. Những bản luận giải khác dùng hình ảnh của người đánh xe bò với một bánh xe gỗ bị bể khuyết: mỗi lần bánh xe lăn tới chỗ khuyết thì người đánh xe lại bị xóc.

Vì vậy, cho dù từ ngữ “khổ đau” - hay dukkha - quả thật có chỉ đến những trạng thái [đau khổ] cùng cực, nhưng theo cách dùng của đức Phật và những bậc thầy Phật giáo về sau, thì từ ngữ này tốt nhất nên được hiểu như một cảm nhận bao trùm về điều gì đó không được ổn lắm: rằng cuộc sống hẳn sẽ tốt đẹp hơn nếu những hoàn cảnh này đổi khác đi; rằng chúng ta hẳn sẽ hạnh phúc hơn nếu ta trẻ hơn, thon thả hơn, giàu có hơn, hoặc thiết lập được - hay chấm dứt được - một mối quan hệ... Danh mục những điều khổ sở [theo cách hiểu] này có thể tiếp tục kéo dài ra mãi. Vì thế nên từ ngữ dukkha bao hàm toàn bộ các phạm trù nhân duyên, từ đơn giản nhất như một cảm giác ngứa ngáy cho đến những kinh nghiệm thương đau hơn như một căn bệnh mãn tính hay nan y đe dọa tính mạng... Có thể một ngày nào đó trong tương lai, từ ngữ dukkha rồi sẽ được chấp nhận trong nhiều ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau, cũng giống như từ ngữ karma trong tiếng Sanskrit đã được chấp nhận, và chúng ta sẽ có thể nhận hiểu rộng hơn về ý nghĩa của từ ngữ này, vốn thường được chuyển dịch [một cách hạn hẹp như] là “khổ đau”.

Cũng giống như việc nhờ thầy thuốc chẩn đoán xác định các triệu chứng bệnh là bước đầu tiên trong tiến trình chữa trị bệnh, việc nhận hiểu về dukkha như trạng thái cơ bản của đời sống là bước đầu tiên để giải thoát khỏi sự “không thoải mái” hoặc “bất ổn”. Trong thực tế, đối với một số người, chỉ riêng việc được nghe biết chân lý thứ nhất tự nó đã có thể là một kinh nghiệm giải thoát. Một trong các đệ tử theo học lâu dài với tôi gần đây thú nhận rằng, trong suốt tuổi ấu thơ và thời niên thiếu, anh đã luôn có cảm giác hơi bị xa lánh bởi tất cả những người xung quanh. Người khác dường như ai cũng biết chính xác điều phải làm hoặc phải nói. [Anh ta cảm thấy] họ thông minh hơn mình, ăn mặc lịch sự hơn, có vẻ như hòa hợp với người khác không chút cố gắng. Anh ta đã cảm thấy như ai sinh ra trong thế giới này cũng đều nhận được một “cẩm nang hạnh phúc”, còn bản thân anh thì do một nguyên nhân nào đó đã bị bỏ sót.

Sau đó, trong một khóa Triết học Đông phương ở đại học, anh ta học được giáo lý Tứ diệu đế và toàn bộ cách nhìn của anh [về cuộc đời] bắt đầu thay đổi. Anh ta nhận ra rằng, không phải chỉ riêng anh thấy không thoải mái. Trong thực tế, trong hàng bao thế kỷ qua đã có những người khác cũng trải qua kinh nghiệm lúng túng hay bị xa lánh như thế. Anh ta có thể quên đi toàn bộ câu chuyện buồn về việc mình bị bỏ sót không nhận được “Cẩm nang hạnh phúc” và sống đúng thật với bản chất của chính mình. Điều đó không có nghĩa là chẳng còn việc gì phải làm, nhưng ít nhất anh đã có thể thôi không còn phải giả vờ hòa nhập với mọi người chung quanh nhiều hơn mức độ mà anh thật sự cảm thấy. Anh ta có thể bắt đầu giải quyết cái mặc cảm bất toàn cơ bản của mình, không phải như một kẻ đứng ngoài cô độc, mà như người có một mối quan hệ chung với toàn nhân loại. Điều đó cũng có nghĩa là anh sẽ ít có khả năng bị bất ngờ hơn khi cảm nhận được dưới những dạng thức cụ thể nào mà khổ đau sẽ đến với anh, cũng giống như tôi, khi biết rằng nỗi sợ hãi đang chuẩn bị ập đến thì điều đó sẽ khiến cho nỗi sợ ấy có phần bớt nhức nhối hơn.

Nào ai học được chữ ngờ!

Bạn đang trên đường đến gặp một người bạn để dùng bữa tối. Bạn bắt đầu nghĩ đến những món ăn bạn muốn dùng, hân hoan chờ giải quyết cơn đói. Bạn rẽ sang một góc đường và - chết chưa, có một con sư tử!

Robert Sapolsky

Why zebras don’t get ulcers? (Vì sao ngựa vằn không bị loét dạ dày?)

Bài học cốt yếu của chân lý thứ nhất được cấu thành từ sự thừa nhận đơn giản rằng bất kỳ lúc nào ta cũng có thể gặp phải một loại kinh nghiệm bất an hay không thoải mái nào đó. Nhưng vì thực trạng cơ bản này rất thường được diễn dịch bằng những ngôn từ khô khan, nên tôi đã có ý muốn tìm một cách diễn đạt nào đó sao cho thật rõ nghĩa đối với những người sống trong thế giới hiện đại.

Và rồi một ví dụ [minh họa cho điều này] đã đến với tôi trong chuyến lưu giảng cách đây không lâu ở Bắc Mỹ, đó là lúc trời vừa nhá nhem tối và tôi đang bước nhanh chân trong công viên gần nơi tôi đang thuyết giảng. Khi băng ngang công viên, tôi chợt nhận ra mình đang bắt đầu một cuộc “thực nghiệm tư duy”, một loại thực tập bằng trí tưởng tượng được các triết gia ngày xưa cũng như các nhà khoa học hiện đại sử dụng để hỗ trợ cho việc nhận hiểu bản chất thực tại.

Tất nhiên, một số người đã quen thuộc với một vài thực nghiệm tư duy nổi tiếng trong lịch sử, thí dụ như cuộc thực nghiệm của Albert Einstein mà kết quả là sự đề xuất thuyết “Tương đối Hẹp”, (4) cho rằng không gian và thời gian không phải là hai khía cạnh hợp nhất của thực tại, mà là những kinh nghiệm khác biệt tương ứng với phương hướng và tốc độ di chuyển của người [quan sát]. Mặc dù vào thời điểm ấy chưa có những thiết bị cần thiết để Einstein chứng minh lý thuyết của mình, nhưng những phát triển [của khoa học] gần đây hơn đã cho thấy kiến giải của ông là chính xác.

Thực nghiệm tư duy của tôi không liên quan đến định luật vật lý về sự chuyển động, mà là đến những khía cạnh tâm lý của cảm xúc. Tôi tưởng tượng xem việc đi ngang qua một vùng nhiều cây cối - như một khu rừng hoặc công viên, đắm chìm trong suy tưởng hay mải mê nghe nhạc từ một máy hát bỏ túi và hát một mình sẽ như thế nào. Tôi sẽ cảm thấy như thế nào nếu có ai đó vì muốn đùa tôi nên mang vào một lốt gấu giống hệt như thật và thình lình nhảy ra từ phía sau thân cây hay một tòa nhà? Tim tôi hẳn là sẽ đập loạn xạ lên, toàn thân nổi da gà dựng tóc gáy. Hẳn tôi sẽ kêu thét lên kinh hoàng.

Tuy nhiên, nếu lại có ai đó đã mách cho tôi biết trước về trò đùa này, hẳn tôi sẽ không hoảng lên như vậy. Thậm chí tôi còn có thể thừa dịp này để làm cho anh chàng thích đùa kia phải một phen kinh hoảng bằng cách nhảy xổ đến và quát thét lên trước khi anh ta kịp nhảy ra hù dọa tôi!

Cũng vậy, nếu chúng ta hiểu rằng dukkha - hay khổ đau - là thực trạng cơ bản của cuộc sống, chúng ta sẽ được chuẩn bị tốt hơn trước những điều bất như ý rất có khả năng phải gặp trên đường đời. Nuôi dưỡng một sự hiểu biết như thế có phần nào giống như vạch ra trước trên bản đồ lộ trình của một chuyến đi. Nếu có bản đồ, ta sẽ biết rõ hơn là mình đang ở đâu. Không có bản đồ, chúng ta rất dễ bị lạc đường.

Hai cách nhìn nhận về khổ đau

Vì cái này sinh nên cái kia sinh.

Salistubha sutra

Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Như đã nói, khổ đau vận hành trên nhiều cấp độ khác nhau. Lúc còn rất trẻ tôi được dạy rằng, để có thể đối phó với đủ loại khổ đau, điều thiết yếu là phải phân biệt được một số nét đặc trưng của chúng.

Một trong số những nét đặc trưng trước tiên và cốt yếu nhất mà chúng ta có thể phân biệt là giữa những khổ đau thường được xem như “tự nhiên” với những khổ đau mà tôi được dạy để thấy như là “tự tạo”.

Khổ đau tự nhiên bao gồm tất cả những gì mà chúng ta không thể tránh được trong đời sống. Trong các bản văn Phật giáo cổ xưa, những kinh nghiệm không thể tránh được ấy thường được nói đến như là “Tứ đại khổ hà”, hay “bốn dòng sông khổ não mênh mông”, đó là sự sinh ra, già yếu, bệnh tật và cái chết (sinh, lão, bệnh, tử). Đó là những kinh nghiệm tạo thành các chuyển biến chung nhất trong đời sống của mọi con người.

Nhiều người đã hỏi tôi trong những lúc tham vấn riêng cũng như trong các buổi giảng pháp chung, rằng tại sao việc sinh ra đời lại có thể xem như một dạng khổ đau? Họ nói: “Chắc chắn là sự bắt đầu cuộc sống mới cần phải được xem như một thời điểm vô cùng hạnh phúc chứ!” Và tất nhiên điều này đúng trên nhiều phương diện: một sự bắt đầu mới bao giờ cũng là một cơ hội mới.

Tuy nhiên, có vài lý do để sự sinh ra được xem như một khía cạnh của khổ đau. Trước hết, sự chuyển tiếp từ môi trường được bảo vệ an toàn trong lòng mẹ ra thế giới rộng lớn hơn của các kinh nghiệm giác quan được xem là một kinh nghiệm chấn động kinh hoàng, không chỉ theo các bậc thầy Phật giáo, mà cả với nhiều chuyên gia trong các lãnh vực tâm lý học, khoa học và y học cũng vậy. Phần đông chúng ta không nhớ lại được một cách có ý thức sự kinh hoàng của lần chuyển tiếp ban sơ ấy, nhưng cái kinh nghiệm bị trục xuất ra khỏi một môi trường khép kín và được che chở rõ ràng là đã để lại một ấn tượng hãi hùng trên não bộ và thân thể đứa bé sơ sinh.

Lý do thứ hai là, từ lúc sinh ra, chúng ta đã bắt đầu chịu tác động của ba “dòng sông khổ não” kia. Ngay giây phút ta chào đời, chiếc kim “đồng hồ thân thể” đã bắt đầu quay. Chúng ta già đi - hay lớn lên - qua từng giây phút. Tất nhiên khi còn là trẻ con, phần lớn chúng ta thích thú với kinh nghiệm này. Tôi biết là [thuở nhỏ] tôi đã rất nôn nóng muốn lớn lên. Tôi ghét việc phải nghe theo người lớn sai bảo này nọ, và nóng lòng chờ đợi đến lúc có thể tự đưa ra quyết định của chính mình. Bây giờ, dĩ nhiên tôi đã nhận ra rằng có quá nhiều quyết định của tôi cần phải được cân nhắc hết sức cẩn thận, vì tác động của chúng đối với những người quanh tôi. Và cứ mỗi năm trôi qua, tôi lại càng cảm nhận một cách sâu sắc hơn về những ảnh hưởng của sự lão hóa. Các khớp xương của tôi giờ đã trở nên hơi khó cử động hơn, và tôi dễ bị mệt nhoài hay cảm lạnh hơn. Tôi phải chú ý nhiều hơn đến việc rèn luyện thân thể.

Trên con đường đời, ta cũng trở nên dễ dàng mắc phải đủ loại bệnh tật - “dòng sông khổ não” thứ ba. Một số người sẵn mang các khuynh hướng dị ứng và những bệnh tật dai dẳng khác. Một số khác thì gục ngã trước những cơn bệnh trầm kha như ung thư hoặc AIDS. Những người khác nữa phải đối phó từ năm này sang năm khác với sự đau đớn thể xác triền miên. Nhiều người tôi đã gặp trong những năm qua đã phải tự mình gánh chịu hoặc phải chăm sóc cho bạn bè hoặc người thân vướng phải những căn bệnh tâm sinh lý khủng khiếp như trầm cảm, rối loạn lưỡng cực, nghiện ngập hay mất trí.

Dòng sông khổ não thứ tư và cuối cùng là cái chết, là tiến trình mà trong đó khía cạnh kinh nghiệm thường được gọi là thức sẽ tách rời khỏi thân thể. Những bản văn Tây Tạng, chẳng hạn như quyển Bardo Thödol - thường được gọi là “Tử thư Tây Tạng”, nhưng chính xác hơn phải được dịch là “Giải thoát qua lắng nghe” - đã miêu tả kinh nghiệm này cực kỳ chi tiết.

Trên nhiều bình diện, sự chết là một tiến trình ngược lại với sự sinh ra, một sự chấm dứt các mối quan hệ giữa những khía cạnh kinh nghiệm về thể xác, tinh thần và cảm xúc. Trong khi sự sinh ra là một tiến trình mà theo một cách nào đó, chúng ta chui sâu dần vào trong lớp vỏ bọc thể chất, tinh thần và cảm xúc, thì sự chết lại là một tiến trình tước bỏ đi toàn bộ các yếu tố thể chất hay tâm lý mà chúng ta đã trở nên quen thuộc. Vì lý do này mà quyển Bardo Thödol thường được một bậc thầy lão luyện đọc lớn tiếng cho người lâm chung nghe, rất giống với cách thức mà những nghi lễ cuối cùng được một vị linh mục thực hiện trong các truyền thống Thiên chúa giáo, như một sự an ủi nâng đỡ người sắp chết trong sự chuyển tiếp thường là khủng khiếp này.

Khi lớn lên và được đi nhiều nơi hơn, tôi bắt đầu nhận ra rằng những khổ đau “tự nhiên” còn bao hàm thêm rất nhiều khoản mục khác nữa so với những gì đã được lược nói trong Kinh điển. [Chẳng hạn như] động đất, lũ lụt, bão tố, cháy rừng và sóng thần gây ra những thảm họa cho đời sống con người ngày càng thường xuyên hơn. Trong thập niên vừa qua, tôi đã nghe biết về sự gia tăng thảm khốc của những vụ giết người mà thủ phạm là trẻ vị thành niên trong các lớp trung học hay cao đẳng. Và gần đây hơn, người ta bắt đầu thổ lộ công khai hơn với tôi về thảm họa trong cuộc sống của họ bởi sự đột ngột mất việc làm, mất nhà ở, hay đổ vỡ quan hệ tình cảm.

Xét về mức độ nhạy cảm đối với những kinh nghiệm vượt ngoài tầm kiểm soát của chúng ta [như các khổ đau “tự nhiên” này], chúng ta không có chọn lựa nào khác [ngoài việc chấp nhận]. Nhưng có một phạm trù khổ đau khác mà bạn có thể gọi là bất như ý, dukkha hay bất cứ tên gọi nào khác: đó là những trạng thái tâm lý phụ thuộc thiên hình vạn trạng mà tâm thức chúng ta khởi sinh xoay quanh những con người, sự kiện và hoàn cảnh mà chúng ta gặp.

Cha tôi và các bậc thầy khác đã giúp tôi nhận hiểu về những khổ đau thuộc loại này như là “tự tạo”: chúng là những kinh nghiệm khởi sinh từ sự diễn giải của ta về các hoàn cảnh và sự kiện, chẳng hạn như một cơn giận dữ bốc đồng hay một sự oán hận dai dẳng đối với những người đã cư xử theo cách mà ta không thích, hay sự ganh tị đối với những người có được nhiều hơn ta, hoặc nỗi lo lắng đến tê liệt nảy sinh khi ta [thật ra] chẳng có lý do gì để phải sợ hãi...

Những khổ đau “tự tạo” có thể mang dạng thức những câu chuyện mà chúng ta tự nói với chính mình, thường đã ăn sâu trong tiềm thức, như là ta là không tài giỏi, không giàu có, không quyến rũ... như mong muốn, hay được củng cố theo những cách khác. Một trong các dạng thức lạ lùng hơn của những khổ đau tự tạo mà tôi đã gặp trong những năm qua khi lưu giảng khắp nơi trên thế giới lại liên quan đến ngoại hình thân thể. Chẳng hạn, nhiều người kể với tôi về việc họ đã không cảm thấy thoải mái như thế nào chỉ vì mũi họ to quá, hay cằm họ nhỏ quá... Họ mang nặng mặc cảm và tin chắc rằng mọi người khác đang chú ý vào cái mũi to hay cái cằm nhỏ của họ. Thậm chí nếu như họ có nhờ đến phẫu thuật để thay đổi phần [ngoại hình] mà họ cho là bất ổn, thì họ vẫn phân vân không biết người phẫu thuật cho họ có làm tốt không, nên họ không ngừng kiểm tra lại kết quả bằng cách nhìn vào gương soi hay qua phản ứng của người khác.

Gần đây tôi có gặp một phụ nữ luôn tin chắc rằng một gò má của bà to hơn gò má kia. Tôi không thể nào thấy được điều này, nhưng bà ta thì chắc chắn rằng sự khác biệt ấy có thật, và điều đó làm cho bà trở nên xấu xí - hay như cách nói của bà ta, theo tôi nhớ, là “dị dạng” - đối với chính bà cũng như dưới mắt người khác.

Mỗi lần soi gương, sự “dị dạng” của bà dường như lại càng rõ rệt hơn, và bà tin chắc rằng mọi người khác đều chú ý đến điều đó. Bà theo dõi cách phản ứng của người khác đối với bà, và tin chắc rằng họ đang nhìn bà như một quái vật vì sự khác biệt giữa hai gò má. Kết quả là bà rất nhút nhát trước mặt người khác và trốn tránh mọi sự gặp gỡ. Hiệu quả làm việc của bà giảm sút vì bà tự thấy mình quá xấu xí và bất an. Chỉ cho đến khi bà thực sự đo hai gò má của mình trong gương và thấy rằng chúng chỉ chênh lệch nhau chưa tới 3 ly, thì bà mới bắt đầu hiểu rằng sự “dị dạng” và những năm dài sống trong tuyệt vọng, sợ sệt, tự ghét mình đều chỉ là sự tạo tác của chính tâm bà.

Vì thế, mặc dầu những khổ đau tự tạo cơ bản đều là do tâm ta tạo ra - như kinh nghiệm bất an của chính tôi đã cho tôi thấy như vậy - nhưng chúng cũng không kém phần mãnh liệt so với những khổ đau tự nhiên. Thật ra, loại khổ đau này thực sự có thể làm ta khổ sở hơn đôi chút. Tôi còn nhớ như in về một vị tăng tôi quen biết ở Ấn Độ. Vị tăng này có một người bạn bị chẩn đoán là có một chân bị ung thư và phải cưa bỏ. Không lâu sau đó, vị tăng cũng cảm thấy đau chân dữ dội đến nỗi không thể cử động nữa. Ông được đưa vào bệnh viện, khám nghiệm bằng máy scan và các kiểm tra khác nữa, nhưng không phát hiện bất kỳ bất ổn nào về mặt thể chất. Thậm chí khi được cho xem các kết quả khám nghiệm, vị tăng vẫn cảm thấy đau đớn mãnh liệt nơi chân. Vì thế, bác sĩ bắt đầu thăm dò sang một hướng khác, và tìm hiểu những biến cố xảy ra trong cuộc đời ông trước khi cảm thấy đau chân. Cuối cùng, hóa ra là sự đau đớn đã bắt đầu gần như tức thời sau vụ phẫu thuật của người bạn ông.

Vị bác sĩ đăm chiêu gật đầu và hỏi xem ông đã phản ứng như thế nào khi thấy người bạn [bị cưa chân]. Dần dần, vị tăng thú nhận là đã cảm thấy vô cùng sợ hãi, đã tưởng tượng đến việc bị cưa một chân thì sẽ đau đớn đến mức nào, sự khó khăn khi phải tập đi với nạng gỗ và khi làm tất cả những việc khác mà từ trước giờ thầy vẫn cho là một sự đương nhiên. Không hề nhắc đến hai chữ “bệnh tưởng”, vị bác sĩ chỉ nhẹ nhàng dẫn dắt ông duyệt lại tất cả những tình huống mà ông đã tự tạo ra trong tâm trí, cho đến khi vị tăng nhận ra là nỗi sợ đau - và nỗi sợ cái sợ - đã tác động đến ông sâu xa như thế nào. Ngay lúc đang nói như thế, ông đã cảm thấy những triệu chứng đau đớn trong chân giảm dần. Ngày hôm sau, vị tăng đã có thể đi bộ ra khỏi bệnh viện, không còn đau đớn, và quan trọng nhất là cũng không còn nỗi sợ tiềm tàng bên dưới sự đau đớn nữa.

Không là riêng ai cả

Nuôi dưỡng mà không thống trị. (5)

Lão tử - Đạo Đức Kinh

R. B. Blakney dịch sang Anh ngữ

Phương pháp mà vị bác sĩ đã vận dụng để tìm ra bản chất sự đau đớn của vị tăng, trên nhiều phương diện, là lặp lại sự khéo léo tinh tế mà đức Phật đã sử dụng khi trình bày Diệu đế thứ nhất. Đức Phật đã không nói với những người đến nghe Ngài rằng: “Ông đang khổ” hoặc “con người khổ”, hay thậm chí là “tất cả chúng sinh đều khổ”. Ngài chỉ nói rằng “khổ đau đang hiện diện”. Ngài đưa ra điều đó như một nhận thức chung để suy ngẫm hay quán chiếu, chứ không như một kiểu phát ngôn kết luận về cái thực trạng mà con người phải gắn chặt và đồng nhất với nó như một tính cách xác định của riêng cuộc đời họ. Cũng giống như nói rằng “có gió”, “có mây”, Ngài đã nói về khổ đau như một sự thật đơn giản, không thể phủ nhận, nhưng không nên nhận thấy như là chỉ đúng với riêng mình.

Các nhà tâm lý học mà tôi có dịp trò chuyện đã cho rằng, việc trình bày Diệu đế thứ nhất theo cách không làm cho người ta có cảm giác bị đe dọa là một phương pháp sáng suốt lạ thường để giúp ta làm quen với thực trạng khổ đau căn bản, vì phương pháp này giúp ta nhìn nhận cách thức mà khổ đau hiện khởi trong kinh nghiệm của mình một cách khách quan hơn. Thay vì bị vướng mắc vào những suy nghĩ theo kiểu như “Tại sao tôi cô đơn thế này? Thật là không công bằng! Tôi không muốn cô đơn! Tôi phải làm sao để thoát khỏi cô đơn?”... nghĩa là những chuỗi dài niệm tưởng luôn dẫn dắt ta đến sự phê phán chính mình hay phiền trách hoàn cảnh, hoặc cố gắng loại bỏ hay đè nén kinh nghiệm, chúng ta có thể dừng lại một chút và quán chiếu: “À, sự cô đơn đang hiện diện”, hoặc “một nỗi lo đang hiện diện” hay “một sự sợ hãi đang hiện diện”.

Tiếp cận một kinh nghiệm khó chịu với khuynh hướng vô tư như thế thực sự rất giống với phương pháp cha tôi đã dạy tôi là chỉ đơn thuần quán sát những vọng tưởng khởi lên mỗi khi tôi nỗ lực thực hành thiền quán. Ngài thường bảo: “Đừng phê phán chúng, đừng tìm cách loại bỏ chúng, chỉ đơn thuần quán sát thôi.” Tất nhiên là khi tôi nỗ lực làm theo như thế, bất kỳ vọng tưởng nào cũng gần như lập tức tan biến. Khi tôi trở lại thưa với cha tôi về vấn đề này, Ngài đã mỉm cười nói: “Thế thì tốt. Bây giờ con đã thấy rồi đó.”

Tôi chả thấy gì cả, ít nhất là vào lúc ấy. Khi đó tôi vẫn còn một số điều cần học về bản chất của khổ đau.

Khổ vì bao nỗi khổ: Khổ khổ

Đớn đau vì bệnh tật, khổ sở vì gièm pha… những điều ấy tự chúng hợp thành khổ khổ.

Jamgon Kontrul

The Torch of Certainty (Ngọn đuốc liễu nghĩa)

Judith Hanson dịch sang Anh ngữ

Vì khổ đau là một từ ngữ hàm nghĩa quá rộng nên các bậc thầy tổ đi theo dấu chân của đức Phật đã giảng rộng Diệu đế thứ nhất bằng cách phân chia các kinh nghiệm khổ đau ra làm ba loại căn bản.

Loại thứ nhất được gọi là “khổ khổ”, có thể được mô tả một cách ngắn gọn như là kinh nghiệm tức thì và trực tiếp của bất kỳ loại đau đớn hay khó chịu nào. Một thí dụ rất đơn giản có thể là sự đau đớn mà bạn cảm nhận khi vô ý cắt phải ngón tay. Cũng trong nhóm khổ này là tất cả các loại đau đớn, nhức nhối đa dạng do bệnh tật với những mức độ khác nhau, từ nhức đầu, nghẹt mũi, đau họng, cho đến những nỗi đau đớn dữ dội hơn mà những người bị bệnh mạn tính hay trí mạng phải trải qua. Những bất ổn khó chịu đi kèm với tuổi già như chứng viêm khớp, thấp khớp, tứ chi suy yếu, đau tim, viêm phế quản v.v… cũng có thể xem là biểu hiện của khổ khổ. Cho nên, những đau đớn mà ta phải chịu khi là nạn nhân của một tai nạn hay một tai ách tự nhiên như gãy xương, phỏng nặng, chấn thương nội tạng v.v… cũng thuộc vào loại khổ này.

Hầu hết những ví dụ vừa nói trên đều liên quan đến điều mà trước đây đã được định nghĩa như là những khổ đau “tự nhiên”. Nhưng những đau đớn và khó chịu thuộc nhóm “khổ khổ” cũng mở rộng cả đến những chiều kích về tâm lý và cảm xúc của loại khổ đau “tự tạo”.

Sự khiếp sợ và bất an chồng chất trong tôi suốt quãng đời thơ ấu cũng đã [được cảm nhận] một cách tức thì và trực tiếp, cho dù không nhất thiết có một nguyên nhân vật lý. Những cảm xúc mãnh liệt khác như sự giận dữ, ganh ghét, lúng túng, ngượng nghịu, hay nỗi tổn thương sau khi bị ai đó nói hay làm một điều gì tàn nhẫn, và nỗi sầu khổ sau khi mất một người thân yêu, đều là những kinh nghiệm mãnh liệt thuộc về loại khổ đau này, cũng như những rối loạn tâm lý dai dẳng hơn như sự trầm cảm, sự cô đơn hoặc mặc cảm tự ti.

Những biểu hiện cảm xúc của khổ khổ không nhất thiết phải là cực kỳ mãnh liệt hay kéo dài. Chúng có thể rất đơn giản. Chẳng hạn như trường hợp của một phụ nữ mà tôi đã trò chuyện cách đây không lâu. Bà này vào giờ ăn trưa đã phải chạy từ văn phòng làm việc đến ngân hàng, chỉ để phải xếp hàng vào sau một hàng người dài trước ô cửa thu tiền. Bà nói với tôi: “Con đã muốn thét lên vì biết rằng mình phải quay về tham dự một buổi họp quan trọng nên còn rất ít thời gian. Nhưng dĩ nhiên con đã không quát thét, con không phải loại người như vậy. Thay vì thế, con chỉ lôi bài thuyết trình chuẩn bị cho buổi họp ra và bắt đầu duyệt lại nó, mắt liếc nhìn vào mấy trang giấy rồi lại xem đồng hồ, rồi đến hàng người dài dường như không hề nhúc nhích. Con không thể tin được mức độ oán giận mà con đã cảm thấy đối với những người đứng trước mình và đối với nhân viên thu tiền, phải thừa nhận là đang cố gắng giữ kiên nhẫn trước một vị khách hàng có vẻ khó tính. Bây giờ thì con đã có thể bật cười [khi nhớ lại] tình huống ấy, nhưng lúc đó sự oán giận vẫn theo con cho đến khi về tới văn phòng mà không có thời gian ăn trưa, cũng như tiếp tục tồn tại mãi cho đến khi tan cuộc họp và con phải chạy vội ra mua một miếng bánh mì kẹp đem về ăn ngay tại bàn làm việc.”

Khổ vì sự hư hoại: Hoại khổ

Hãy gạt sang một bên những quan tâm thế sự.

Ngài Gyalwa Karmapa đời thứ 9

Mahamudra - The Ocean of Definitive Meaning (Đại thủ ấn: Liễu nghĩa hải)

Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ

Theo như tôi đã được giảng giải thì nhóm khổ đau thứ hai tinh tế hơn rất nhiều. Những khổ đau loại này được gọi là “hoại khổ”, thường được mô tả trong ý nghĩa là những sự hài lòng thích ý, thoải mái, an toàn hay vui sướng có được từ những đối tượng hay hoàn cảnh mà chắc chắn sẽ phải thay đổi. Giả sử bạn có một chiếc xe hơi mới, một cái ti-vi hay máy vi tính mới tinh sáng loáng với tất cả các phụ kiện tân kỳ nhất. Trong một lúc, bạn sung sướng như lên mây. Bạn thích chiếc xe chạy êm ái làm sao, khi đèn giao thông vừa chuyển sang màu xanh, nó vọt ngay tới thật nhanh biết bao, và trong buổi sáng lạnh lẽo mùa đông, thật dễ dàng làm sao khi chỉ cần ấn nút là ghế ngồi tự động ấm áp lên ngay. Hình ảnh trên màn hình phẳng của cái ti-vi mới rõ ràng, sáng đẹp làm sao! Độ rõ nét đáng kinh ngạc đến nỗi bạn có thể phân biệt những chi tiết mà trước đây bạn chưa từng thấy được. Máy vi tính mới cho phép bạn chạy cùng lúc mười chương trình khác nhau với tốc độ nhanh lạ thường... Nhưng rồi sau một thời gian, sự mới mẻ của tất cả những gì bạn mua sẽ không còn nữa. Xe hơi có thể hỏng máy, một người quen của bạn có cái ti-vi với màn hình lớn hơn, sáng rõ hơn; [hệ điều hành] máy vi tính bị treo - hay vừa có một kiểu máy mới cấu hình mạnh hơn với nhiều tính năng hơn. Hẳn bạn sẽ nghĩ: “Giá như mình đợi đến bây giờ...”

Cũng có thể sự vui thích của bạn không đến từ sự vật mà là một tình huống. Tình yêu đến với bạn và cả thế giới bỗng tràn ngập màu hồng. Mỗi lần nghĩ đến “người ấy”, bạn không thể không mỉm cười. Hoặc là bạn tìm được công việc mới, hay được thăng chức, và ô kìa, tất cả những ai đang cùng làm việc với bạn giờ bỗng trở nên tuyệt vời làm sao, và thu nhập của bạn nữa - cuối cùng rồi bạn cũng có đủ khả năng trả hết nợ nần, có thể mua một căn nhà mới, hay thực sự bắt đầu có tiền để dành dụm. Nhưng rồi qua một thời gian, những thành tựu huy hoàng đó cũng mờ nhạt đi, phải không? Bạn bắt đầu nhận ra những thiếu sót lầm lỗi nơi người mà chỉ cách đây vài tháng có vẻ như hoàn hảo. Công việc mới của bạn đòi hỏi nhiều thì giờ và sức lực hơn là bạn tưởng và mức lương cũng không quá lớn như bạn đã hình dung. Sau khi nộp thuế và bắt đầu chi trả nợ thì thực sự chẳng còn được bao nhiêu để dành dụm...

Giảng giải như trên về hoại khổ là sát nghĩa, nhưng không nêu ra được ý nghĩa chính yếu. Nỗi thất vọng hoàn toàn hay vỡ mộng khi sự mới mẻ [mà bạn ưa thích] trở nên cũ kỹ theo thời gian, hay khi tình huống [tốt đẹp] bắt đầu tan rã thật ra chính là khổ khổ. Nói chính xác hơn là hoại khổ đã khởi sinh từ sự tham luyến đối với niềm vui thích phát sinh khi có được những gì mình muốn, cho dù đó là một quan hệ [tình cảm], một công việc làm, một điểm số cao trong thi cử hay một chiếc xe hơi mới tinh bóng loáng...

Thật không may, về bản chất thì niềm vui thích phát sinh từ ngoại duyên chỉ là giả tạm. Một khi niềm vui này tan biến đi, sự trở về với trạng thái “bình thường” dường như thật khó chịu đựng do có sự tương quan so sánh. Vì thế, chúng ta lại cố truy tìm niềm vui ấy một lần nữa, có thể là trong một quan hệ tình cảm khác, một công việc khác hay một đối tượng khác. Lần này sang lần khác, ta cứ mãi truy tìm sự vui thích, thoải mái hay khuây khỏa trong những đối tượng hay tình huống vốn không thể nào thỏa mãn những hy vọng hay mong đợi quá cao của chúng ta.

Thế thì, hoại khổ có thể được hiểu như một kiểu nghiện ngập, một sự truy tìm không ngừng cái trạng thái “đê mê” kéo dài, vốn hoàn toàn vượt ngoài tầm tay của ta. Trong thực tế, theo các nhà khoa học thần kinh mà tôi được tiếp chuyện thì trạng thái “đê mê” mà ta cảm nhận đơn thuần từ sự kỳ vọng sẽ đạt được những gì mình muốn là có liên kết với sự sản sinh chất dopamine, một hóa chất trong não bộ có chức năng tạo ra một số cảm giác, trong đó có sự khoái lạc, đê mê. Trải qua thời gian, não bộ và thân thể chúng ta bị thôi thúc phải lặp lại những hoạt động kích thích sự sản sinh chất dopamine. Thật ra là chúng ta trở nên nghiện ngập sự kỳ vọng.

Các bản văn Phật giáo Tây Tạng so sánh thái độ nghiện ngập này như là “liếm mật trên lưỡi dao sắc”. Cảm giác đầu tiên có thể là ngọt ngào nhưng hệ quả tiềm tàng rất nguy hại. Tìm kiếm sự thỏa mãn nơi người khác hay những đối tượng, sự vật bên ngoài chỉ làm kiên cố thêm một niềm tin sâu sắc và thường không được thừa nhận, rằng trong trạng thái tự nhiên của mình ta không hoàn toàn trọn vẹn; rằng ta cần một điều gì đó bên ngoài bản thân mình để có thể được trải nghiệm một cảm giác toàn vẹn, an toàn hay ổn định. Có lẽ nói tóm gọn một cách hay nhất thì hoại khổ là một quan điểm phụ thuộc của bản thân chúng ta. “Mọi thứ sẽ tốt đẹp với tôi, miễn là có được điều này hay điều kia thuận lợi. Công việc của tôi cực nhọc thật, nhưng ít ra tôi cũng có được một quan hệ tình cảm rất tuyệt (hoặc là sức khỏe, hay ngoại hình, hay gia đình của tôi rất tuyệt...).”

Khổ vì sự liên tục vận hành: Hành khổ

Chỉ một sợi lông trong lòng bàn tay thôi, có thể gây khó chịu và đau đớn biết bao nếu nó rơi vào mắt!

Rajaputra Yashomitra

(Câu Xá Luận thích)

Elizabeth M. Callahan dịch sang Anh ngữ.

Nền tảng của hai loại khổ đau vừa kể trên - cũng như những loại khổ nào có thể được miêu tả là “tự nhiên” hay “tự tạo” - được gọi là hành khổ. Loại khổ này tự thân nó không là những đau đớn rõ rệt [như khổ khổ], cũng không liên quan gì đến kiểu “nghiện” truy tìm sự vui thích vốn thuộc về hoại khổ. Hành khổ có thể được mô tả đúng nhất như một sự bất an nền tảng, một kiểu ngứa ngáy dai dẳng ở ngay dưới cấp độ nhận biết được của ý thức.

Hãy nghĩ về hành khổ như thế này: Bạn đang ngồi trên một cái ghế rất thoải mái, trong một buổi họp hay nghe diễn thuyết, hay chỉ là đang xem ti-vi. Nhưng bất luận cái ghế ấy có thoải mái đến đâu, thì đến một lúc nào đó bạn cũng sẽ cảm thấy bị thôi thúc muốn cử động, chuyển đổi thế ngồi hay duỗi chân ra. Đó là hành khổ. Bạn có thể đang ở trong những hoàn cảnh tuyệt vời nhất, nhưng rốt cuộc rồi bạn cũng bị một cảm giác day dứt của sự không thoải mái thôi thúc và thầm thì với bạn rằng: “Hừm… chưa hoàn hảo lắm. Mọi thứ có thể tốt đẹp hơn nữa nếu như…”

Cái cảm giác khó chịu, sự day dứt thật tinh tế vì không thấy hài lòng đó, là từ đâu mà ra?

Nói một cách rất đơn giản, trong kinh nghiệm của chúng ta thì mọi thứ đều luôn thay đổi. Thế giới quanh ta, thân thể, tư tưởng và cảm giác của ta - ngay cả những ý nghĩ về tư tưởng và cảm giác - cũng đều nằm trong một dòng tuôn chảy không ngừng, một sự tương tác triển chuyển liên tục của những nhân và duyên làm khởi sinh một vài hệ quả, và chính những hệ quả này cũng lại trở thành nhân duyên làm khởi sinh những hệ quả tiếp nối khác nữa. Trong thuật ngữ Phật giáo, sự biến chuyển liên tục ấy được gọi là vô thường. Trong nhiều bài thuyết pháp, đức Phật đã ví sự biến chuyển này với những thay đổi rất nhỏ trong dòng chảy của một con sông. Khi nhìn từ xa, những thay đổi liên tục như thế rất khó nhận ra. Nhưng chỉ khi bước đến bên bờ sông và thực sự quan sát thật kỹ, ta mới thấy được những thay đổi rất nhỏ trong các mô thức của sóng - những di chuyển của cát, phù sa, những viên sỏi, cũng như sự di chuyển của cá và các sinh vật dưới nước khác - và bắt đầu nhận biết rõ được sự đa dạng không ngờ của những thay đổi đang liên tục diễn ra trong từng giây phút.

Vô thường diễn ra ở nhiều cấp độ, trong đó có một số dễ dàng thấy rõ. Chẳng hạn như một sáng thức dậy ta phát hiện khoảng đất trống ở cuối đường đã biến thành một công trường xây dựng náo nhiệt, rầm rộ tiếng đào đất làm móng, trộn đổ bê-tông, dựng khung sắt cho công trình v.v... Chẳng bao lâu, bộ khung của tòa nhà đã được dựng xong, và một toán công nhân khác sẽ bận rộn lắp đặt các ống nước, ống khí đốt cũng như dây điện khắp trong nhà. Sau đó nữa là một toán khác đến lắp tường, cửa sổ và có thể thiết kế phong cảnh, trồng cây cỏ và tạo các khu vườn. Cuối cùng, thay vì là một bãi đất trống, nay đã có nguyên một tòa nhà với người ra kẻ vào đông đúc.

Cấp độ thay đổi rõ rệt như thế trong Phật pháp gọi là tương tục vô thường thô. Chúng ta có thể thấy được sự chuyển biến thay đổi của khu đất trống, và cho dù ta có thể không thích tòa nhà mới vì nó cản trở tầm nhìn của ta, hay nếu đó là một thương xá lớn, ta có thể bị quấy nhiễu bởi sự gia tăng số lượng xe cộ qua lại phía trước tòa nhà - nhưng sự thay đổi như thế không làm ta ngạc nhiên.

Tương tục vô thường thô cũng có thể thấy được trong sự thay đổi của mùa màng, ít ra là ở một số vùng nhất định trên trái đất. Chúng ta thấy trời rất lạnh và tuyết phủ đầy mặt đất trong vài ba tháng. Vài tháng sau đó, chồi non xuất hiện trên cây và những bông hoa đầu mùa bắt đầu vươn lên từ mặt đất. Sau một thời gian, các chồi non biến thành lá, rồi trên những cánh đồng và vườn tược tràn ngập nhiều loại cây trồng, hoa trái khác nhau. Rồi khi mùa thu đến, những đóa hoa sẽ héo tàn và lá trên cây dần dần ửng đỏ, úa vàng hay ngả sang màu cam. Rồi mùa đông trở lại, lá hoa thi nhau lìa cành và trời trở lạnh. Đôi khi có tuyết rơi và cũng có lúc băng giá phủ đầy trên cây cối như một lớp áo thủy tinh trong suốt...

Trong khi các tác động của tương tục vô thường thô dễ dàng thấy rõ, thì thật ra chúng lại khởi sinh từ một loại tương tục vô thường khác mà đức Phật mô tả là vô thường vi tế, một sự chuyển đổi của các điều kiện nhân duyên có thể nói là đang âm thầm diễn ra phía sau những gì được nhìn thấy, ở một cấp độ sâu lắng đến nỗi rất hiếm khi - nếu như có - được nhận biết bởi ý thức của chúng ta.

Có một cách để nhận hiểu sự vận hành của vô thường vi tế là suy ngẫm về cách thức ta vẫn nghĩ về thời gian.

Nói chung, ta có khuynh hướng nhận thức về thời gian liên quan đến ba phạm trù: quá khứ, hiện tại và vị lai. Nếu nhìn ba phạm trù này theo khái niệm năm, thì ta có thể nói có năm ngoái, năm nay và năm sau. Nhưng năm ngoái đã qua đi và năm sau chưa đến: về bản chất, chúng chỉ còn là những khái niệm, những tư tưởng của chúng ta về thời gian.

Vậy ta chỉ còn lại năm nay thôi.

Nhưng một năm là do nhiều tháng hợp thành, phải không? Điều này hơi rối rắm đối với tôi, vì hầu hết các lịch ở phương Tây đều có 12 tháng trong một năm, trong khi lịch Tây Tạng đôi khi có thêm một tháng nhuận, thành 13 tháng. Nhưng chúng ta hãy dùng Tây lịch trong ví dụ này và đồng ý với nhau là hiện thời ta ở vào giữa tháng sáu. Gần 6 tháng của một năm đã qua đi, và 6 tháng chưa đến. Vậy thì bây giờ, cái mà ta gọi là hiện tại đã rút lại từ năm nay thành tháng này. Nhưng tháng lại được hợp thành bởi một số ngày nhất định - trong Tây lịch thông thường là 30 hay là 31 ngày. Vậy nếu hôm nay là ngày 15 tháng sáu, thì một nửa tháng sáu đã trôi qua và nửa còn lại là chưa đến. Bây giờ, [khái niệm] hiện tại chỉ còn là “hôm nay” thôi. Nhưng ngày hôm nay là do 24 giờ hợp thành, và nếu bây giờ là giữa trưa thì nửa ngày đã trôi qua, và nửa ngày còn lại là chưa đến.

Ta có thể tiếp tục phân chia sự trôi qua của thời gian càng lúc càng nhỏ hơn, tới 60 phút hợp thành 1 giờ, 60 giây hợp thành 1 phút - rồi số phần ngàn giây để hợp lại thành 1 giây, số phần triệu giây để hợp lại thành một phần ngàn giây... cứ thế mà tiếp tục cho đến mức nào mà khoa học còn có thể đo lường được. Những phân khúc li ti ấy của thời gian luôn luôn chuyển dịch, xa dần chúng ta. Tương lai trở thành hiện tại và hiện tại trở thành quá khứ, thậm chí còn trước cả khi ta kịp ý thức được điều gì đang xảy ra. Các nhà khoa học thần kinh mà tôi được tiếp chuyện đã đo lường được một khoảng trống nửa giây - gọi là “khoảng mù nhận thức” (6) - giữa thời điểm mà các [tế bào] cảm thụ thị giác của chúng ta ghi nhận một kích thích hình ảnh rồi chuyển tín hiệu đó lên não và lúc chúng ta xác định những tín hiệu ấy một cách có chủ ý rồi cố định chúng vào một ký ức ngắn hạn. (7) Thậm chí ngay lúc chúng ta vừa khởi lên cái niệm tưởng “bây giờ” thì nó đã trở thành quá khứ mất rồi.

Dầu có mong muốn đến đâu ta cũng không thể dừng thời gian hay ngăn trở những thay đổi do nó mang lại. Chúng ta không thể “quay ngược” đời ta về một thời điểm trước kia hay “tiến nhanh tới” một thời điểm nào đó trong tương lai. Nhưng ta có thể học cách chấp nhận vô thường, kết bạn với nó, và thậm chí bắt đầu xem khả năng thay đổi [của mọi thứ] như một loại “phòng vệ quân” tinh thần và cảm xúc.

Hơi thở của sự thay đổi

Hơi thở là sự sống.

The Tibetan Book of Living and Dying (Tạng thư sống chết)

Sogyal Rinpoche

Patrick Gaffney và Andrew Harvey hiệu đính

Một số người có thể hiểu được ý nghĩa vô thường chỉ thông qua quán chiếu giáo lý về Diệu đế thứ nhất. Với một số người khác thì sự thấu hiểu không đạt được dễ dàng như thế, hoặc chỉ dừng lại ở phạm trù khái niệm, có phần bí ẩn và trừu tượng. May thay, đức Phật và những bậc thầy vĩ đại tiếp bước về sau đã đưa ra một số thực hành đơn giản có thể giúp chúng ta tiếp cận được với cấp độ vô thường vi tế một cách trực tiếp và an toàn. Thực hành đơn giản nhất trong số đó có thể được áp dụng bất kỳ lúc nào và bất cứ nơi đâu, là chú tâm đến những thay đổi xảy ra trong cơ thể khi ta thở.

Hãy bắt đầu bằng cách ngồi thẳng lưng và thư giãn toàn thân. Nếu thấy thoải mái hơn, bạn cũng có thể nằm xuống. Bạn có thể mở hoặc nhắm mắt (nhưng tôi sẽ không đề nghị nhắm mắt nếu bạn đang lái xe hay đang đi trên đường phố). Chỉ cần đưa hơi thở vào ra thật tự nhiên qua mũi. Và khi làm như thế, hãy nhẹ nhàng hướng sự chú tâm đến những thay đổi trong cơ thể khi bạn thở, đặc biệt là sự phồng lên xẹp xuống của hai lá phổi và sự lên xuống của những cơ vùng bụng. Đừng lo lắng tập trung quá căng thẳng với ý nghĩ: “Tôi phải theo dõi hơi thở... Tôi phải theo dõi hơi thở...” Chỉ cần buông thư tâm ý trong một sự nhận biết đơn thuần về những thay đổi xuất hiện khi hơi thở vào ra. Cũng đừng lo lắng nếu thấy tâm ý tản mạn khi bạn tiếp tục bài thực hành - điều này cũng đơn giản là một bài học khác về vô thường. Nếu bạn tự thấy mình đang nhớ đến điều gì đó xảy ra hôm qua, hay mơ mộng về ngày mai, hãy nhẹ nhàng hướng sự chú tâm trở về với những thay đổi trong cơ thể khi bạn thở. Tiếp tục thực hành trong khoảng một phút.

Sau một phút thực hành, hãy nhớ lại xem bạn đã nhận thấy gì về sự thay đổi trong cơ thể? Đừng phê phán kinh nghiệm này, cũng đừng tìm cách giải thích nó. Chỉ nhớ lại những gì bạn đã nhận biết. Có thể bạn đã cảm nhận được những điều khác ngoài sự phập phồng lên xuống của bụng hay sự co giãn của buồng phổi. Có thể bạn đã nhận biết rõ ràng hơn về hơi thở ra vào qua mũi. Như vậy là tốt. Hoặc có thể bạn đã nhận biết được hàng trăm niệm tưởng, tình cảm và cảm giác khác nhau, hay về việc bị cuốn trôi theo những vọng niệm. Như thế là rất tốt. Vì sao? Vì bạn đang dùng thời gian để quan sát những thay đổi liên tục xảy ra ở cấp độ vi tế mà không cưỡng lại.

Nếu tiếp tục thực hành như thế mỗi ngày một lần hay vài ba lần, bạn sẽ thấy mình ngày càng nhận biết nhiều sự thay đổi hơn, ở những mức độ ngày càng vi tế hơn. Dần dần, sự vô thường sẽ trở thành một người bạn thân, không có gì phải hoảng loạn, không có gì phải cưỡng lại. Trải qua thời gian, có thể bạn sẽ nhận ra là mình có thể duy trì sự tỉnh thức này cả trong những tình huống khác - có thể là trong khi làm việc, hoặc khi xếp hàng chờ đến lượt mua hàng hay giao dịch ngân hàng, hoặc thậm chí trong các bữa ăn. Chỉ riêng việc hướng tâm trở về với hơi thở cũng đủ là một phương pháp rất hữu hiệu để “tinh chỉnh” [ý thức] giúp nhận ra sự trọn vẹn của giây phút hiện tại, hướng tâm bạn đến những thay đổi vi tế đang diễn ra trong bạn và xung quanh bạn. Nhờ thế, bạn sẽ có cơ hội nhận thức về sự vật một cách sáng suốt hơn và hành xử với một trạng thái tâm lý cởi mở hơn, quân bình hơn. Bất kỳ lúc nào có những tư tưởng hay cảm giác phiền não khởi sinh - hay nếu bạn bất chợt giật mình thất kinh trước một pho tượng sáp đột nhiên sống dậy - thì tình huống ấy sẽ có tác dụng như một lời cảnh tỉnh về thực tiễn cơ bản là vô thường vẫn luôn tồn tại, thế thôi.

Vậy thì tại sao vô thường lại có vẻ như quá gắn kết với riêng mỗi người?

Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần xem xét đến Diệu đế thứ hai trong Tứ diệu đế.

Chú thích:

4. Thuyết Tương đối của Albert Einstein bao gồm 2 phần: thuyết Tương đối Hẹp (Special Theory of Relativity) và thuyết Tương đối Rộng (Geneal Theory of Relativity). Thuyết Tương đối Hẹp gồm 2 lý thuyết cơ bản nhất là: 1. Sự di chuyển của một vật thể chỉ có thể được xác định nhờ vào mối tương quan với các vật thể khác. 2. Tốc độ của ánh sáng là một hằng số không đổi. Thuyết Tương đối Rộng đề cập đến 2 lý thuyết cơ bản khác nữa: 1. Quán tính của một vật thể chuyển động không thể xác định tách rời với trọng lực tác động lên nó. 2. Một vật thể có kích thước lớn sẽ làm cho không gian chung quanh nó bị uốn cong và độ cong này tỷ lệ thuận với kích thước của vật thể.

5. Bản tiếng Anh là: “Be the chief, but never the lord.” Câu này trích ở cuối chương 10, sách Đạo Đức Kinh của Lão tử, nguyên văn là “長而不宰” (trưởng nhi bất tể). Chữ trưởng ở đây là nuôi dưỡng cho lớn lên, bản Anh ngữ hiểu theo nghĩa là làm người đứng đầu, làm trưởng, nên dịch là “chief”. Chúng tôi dịch lại theo cách hiểu từ nguyên bản Hán văn.

6. Khoảng mù nhận thức (attentional blink): thuật ngữ được dùng để chỉ khoảng thời gian mà não bộ không có khả năng nhận biết được tín hiệu đưa vào từ mắt khi những tín hiệu đó được gửi đi liên tục với tốc độ quá nhanh. Trong thí nghiệm đo lường chính xác thì khi các tín hiệu nhận được từ mắt liên tục gửi đến não bộ thì khoảng thời gian không nhận biết này là từ 150 - 450 ms. Điều này có nghĩa là, sau khi não bộ nhận biết một tín hiệu từ mắt rồi thì tín hiệu tiếp theo được tiếp tục nhận biết phải có khoảng cách với tín hiệu trước đó là từ 150 - 450 ms. Bất kỳ tín hiệu nào được gửi nằm trong khoảng thời gian chờ đợi này đều sẽ không được nhận biết, nên gọi nó khoảng mù nhận thức. Như trên nói nửa giây là nói khái quát thôi, vì thời gian này có sự dao động ở các đối tượng thí nghiệm khác nhau, từ 150 ms đến 450 ms.

7. Xem trong sách “Mental Training Affects Distribution of Limited Brain Resources,” của H. A. Slagter, PLoS Biology, June 2007, vol. 5, no. 6, e 138. Nguyên bản tiếng Anh ghi tên tác giả này là H. A. Sleeger, có lẽ bị nhầm.



2. The problem is the solution

And the end of all our exploring Will be to arrive where we started And know the place for the first time.

—T.S. ELIOT, “Little Gidding”

NOT LONG AGO I visited a wax museum in Paris, where I saw a very lifelike statue of the Dalai Lama. I examined it carefully from all angles, since His Holiness is a person I know fairly well. As I stood to the side looking at the figure, a young man and woman walked up. The woman knelt down between His Holiness and me while her companion aimed his camera for a picture. Not wanting to get in the way, I started to step aside—at which point the woman screamed and the man with the camera dropped his jaw almost to the ground. Because the light in the museum was rather dim, they'd thought I was part of the display: a wax figure of a happy little monk standing beside the Dalai Lama.

Once the couple recovered from the shock of seeing what appeared to be a wax statue suddenly springing to life, we all had a nice laugh together and parted company on a very pleasant note. But as I continued on through the museum, it occurred to me how that brief encounter had exposed, on a small scale, a larger and fundamentally tragic aspect of the human condition. The young couple had approached the wax museum display with such a clear, strong set of expectations, never considering the possibility that the actual situation might be otherwise than they'd assumed. In the same way, most people, encumbered by all sorts of preconceptions and beliefs, remain ignorant of the fundamental facts of human life—what my teachers called “the basic situation.”

To understand what that situation is, we need to look at the very first teachings the Buddha gave after he attained what is often referred to as enlightenment—-a term that can sound a bit grand, beyond the capacity of most people.

Actually, enlightenment is quite simple. Think of it in terms of habitually walking through a dark room, bumping into tables, chairs, and other bits of furniture. One day, by luck or accident, we brush against a switch or button that turns on a light. Suddenly we see all the room, all the furniture in it, the walls, and the rugs, and think, “Look at all this stuff here! No wonder I kept bumping into things!” And as we look at all this stuff, perhaps with a sense of wonder at seeing it for the first time, we realize that the light switch was always there. We just didn't know it, or maybe we just didn't think about the possibility that the room could be anything but dark.

That's one way to describe enlightenment: turning on the light in a room we've spent most of our lives navigating in the dark.

Perhaps the most remarkable achievement of the Buddha is his delivery of the message that we've become so used to walking in the dark that we've forgotten how to turn on the light.

THE FOUR NOBLE TRUTHS

We may now have a life endowed with the freedoms and advantages which are so difficult to find, but it will not last for long.

—Patrul Rinpoche, Words of My Perfect Teacher, translated by the Padmakara Translation Group

The Buddha was a somewhat unusual teacher, in that he didn't begin his career by making any grand metaphysical pronouncements. He focused instead on what would be immediately practical to the greatest number of people. To fully grasp the clarity and simplicity of his approach, it may be helpful to cut through the mythology that has grown up around his life and attempt to see the man behind the myth.

Legend holds that Siddartha Gautama—the name he was given at birth—was a prince, the son of a tribal chieftain in northern India. At the celebration honoring his birth, a Brahmin seer predicted that he would grow up to be either a powerful king or a great holy man. Fearing that his eldest son would forsake his role as a tribal leader, the Buddha's father built for him a network of pleasure palaces that would shield him from exposure to any of the troubling aspects of life that might awaken any latent spiritual inclinations. At the age of sixteen, he was urged to marry and produce an heir.

But fate intervened. At the age of twenty-nine, determined to visit his subjects, he ventured outside his palaces, and in the process encountered people who were poor, aged, ill, or dying.

Disturbed by this confrontation with the realities of suffering from which he'd been protected for so many years, he slipped away and traveled south, where he met several ascetics who encouraged him to free his mind from worldly concerns through practicing strict methods of renunciation and self-mortification. Only in doing so, they taught, could he free himself from the mental and emotional habits that entrap most people in an endless round of inner and outer conflict.

But after six years of practicing extreme austerity, he grew frustrated. Withdrawal from the world didn't provide the answers he sought. So, although he suffered the ridicule of his former companions, he gave up the practice of completely withdrawing from the world. He took a nice, long bath in the nearby Nairajana River and accepted food from a woman who was passing by. He then crossed the river to the place now called Bodhgaya, propped himself under a ficus tree, and began to examine his mind. He was determined to discover a way out of the all too human dilemma of perpetuating problems through chasing after things that provide, at best, fleeting experiences of happiness, safety, and security.

When he emerged from his examination, he realized that true freedom lay not in withdrawal from life, but in a deeper and more conscious engagement in all its processes. His first thought was that “No one will believe this.” Whether motivated, according to the legends, by pleas from the gods or by an overwhelming compassion for others, he eventually left Bodhgaya and traveled west toward the ancient city of Varanasi, where, in an open space that has come to be known as the Deer Park, he encountered his former ascetic companions. Though at first inclined to dismiss him because he'd given up the way of extreme austerity, they couldn't help but notice that he radiated a poise and contentment that surpassed anything they'd achieved. They sat down to listen to what he had to say. His message was quite compelling and so logically sound that the men who listened became his first followers, or disciples.

The principles he outlined in the Deer Park, commonly referred to as “The Four Noble Truths,” consist of a simple, direct analysis of the challenges and possibilities of the human condition. This analysis represents the first of what is often referred to in historical terms as “The Three Turnings of the Wheel of Dharma”: a progressive set of insights into the nature of experience, which the Buddha delivered at different stages during the forty-five years he spent traveling throughout ancient India.

Each turning, building on the principles expressed in the previous one, offers deeper and more penetrating insights into the nature of experience. The Four Noble Truths form the core of all Buddhist paths and traditions. In fact, the Buddha felt they were so important that he gave them many times, to many different audiences. Along with his later teachings, they have been handed down to us in a collection of writings known as the sutras— conversations considered to be the actual exchanges between the Buddha and his students.

For several centuries after the Buddha's death, these teachings were transmitted orally—a not uncommon practice during a period in which many people were illiterate. Eventually, some three or four hundred years after the Buddha's passing, these oral transmissions were committed to writing in Pali, a literary language believed to be closely related to the dialect spoken in central India during the Buddha's lifetime. Later they were transcribed into Sanskrit, the high literary grammar of ancient India. As Buddhism spread across Asia and later to the West, they have been translated into many different languages.

Even in translations of the sutras, it's plain to see that the Buddha didn't present the Four Noble Truths as a set of concrete practices and beliefs. Instead, he offered the Four Noble Truths as a practical guide for individuals to recognize, in terms of their own lives, their basic situation, the causes of the situation, the possibility that the situation might be transformed, and the means of transformation. With supreme skill, he structured this initial teaching in terms of the classical Indian four-point method of medical practice: diagnosing the problem, identifying the underlying causes, determining the prognosis, and prescribing a course of treatment. In a way, the Four Noble Truths can be seen as a pragmatic, step-by-step approach to healing what we might nowadays call a “dysfunctional” perspective that binds us to a reality shaped by expectations and preconceptions and blinds us to the inherently unlimited power of the mind.

IDENTIFYING THE PROBLEM

As humans, we also suffer from not getting what we want and not keeping what we have.

—Kalu Rinpoche, Luminous Mind: The Way of the Buddha, translated by Maria Montenegro

The first of the Four Noble Truths is known as the Truth of Suffering. The sutras related to these teachings have been translate in many ways over the centuries. Depending on the translation you read, you might find this basic principle of experience state as “There is suffering,” or even more simply, “Suffering is".

At first glance, the first of the Four Noble Truths might seem quite depressing. Upon hearing or reading it many people are apt to dismiss Buddhism as unduly pessimistic. “Oh, those Buddhists are always complaining that life is miserable! The only way to be happy is to renounce the world and go off to a mountain somewhere and meditate all day. How boring! I'm not miserable. My life is wonderful!”

It's important, first of all, to note that Buddhist teachings don't argue that in order to find true freedom people have to give up their homes, their jobs, their cars, or any other material possessions. As his own life story shows, the Buddha himself had tried a life of extreme austerity without finding the peace he sought.

Moreover, there's no denying that, for some people, circumstances can come together for a while in such a way that life seems like it couldn't get any better. I've met a lot of people who appear quite satisfied with their lives. If I ask them how they're doing, they'll answer, “Fine,” or “Just great!” Until, of course, they get sick, lose their jobs, or their children reach adolescence and overnight are transformed from affectionate bundles of joy into moody, restless strangers who want nothing to do with their parents. Then, if I ask how things are going, the reply changes a little: “I'm fine, except . , .” or “Everything's great, but . . .”

This is, perhaps, the essential message of the First Noble Truth: Life has a way of interrupting, presenting even the most contented among us with momentous surprises. Such surprises—along with subtler, less noticeable experiences like the aches and pains that come with age, the frustration of waiting in line at the grocery store, or simply running late for an appointment—can all be understood as manifestations of suffering.

I can understand why this comprehensive perspective can be hard to grasp, however. “Suffering”—the word often used in translations of the First Noble Truth—is a loaded term. When people first read or hear it, they tend to think that it refers only to extreme pain or chronic misery.

But dukkha, the word used in the sutras, is actually closer in meaning to terms more commonly used throughout the modern world, such as “uneasiness,” “disease,” “discomfort,” and, "dissatisfaction.” Some Buddhist texts elaborate on its meaning through the use of a vivid analogy to a potter's wheel that sticks as it turns, making a sort of screeching sound. Other commentaries use an image of someone riding in a cart with a slightly broken wheel; every time the wheel rotates to the broken spot, the rider gets a jolt.

So, while suffering—or dukkha-—does refer to extreme conditions, the term as used by the Buddha and later masters of Buddhist philosophy and practice is best understood as a pervasive feeling that something isn't quite right: that life could be better if circumstances were different; that we'd be happier if we were younger, thinner, or richer, in a relationship or out of a relationship. The list of miseries goes on and on. Dukkha thus embraces the entire spectrum of conditions, ranging from something as simple as an itch to more traumatic experiences of chronic pain or mortal illness. Maybe someday in the future the word dukkha will be accepted in many different languages and cultures, in the same way that the Sanskrit word karma has—offering us a broader understanding of a word that has often been translated as “suffering".

Just as having a doctor identify the symptoms is the first step in treating a disease, understanding dukkha as the basic condition or life is the first step to becoming free from discomfort or uneasiness. In fact, for some people, just hearing the First Noble Truth can, in itself, be a liberating experience. A long-term student or mine recently admitted that throughout his childhood and adolescence he'd always felt a little alienated from everyone around him. Other people seemed to know exactly the right thing to say and do. They were smarter than he was, they dressed better, and they seemed to get along with others without any effort. It seemed to him that everyone else in the world had been handed a “Happiness Handbook” at birth and he'd somehow been overlooked.

Later, when he took a college course in Eastern philosophy, he came across the Four Noble Truths, and his whole outlook began to change. He realized that he wasn't alone in his discomfort. In fact, awkwardness and alienation were experiences that had been shared by others for centuries. He could drop the whole sad story of missing out on the Happiness Handbook and just be exactly as he was. It didn't mean there wasn't work to do—but at least he could stop pretending to the outside world that he was really more together than he actually felt. He could begin working with his basic sense of inadequacy not as a lonely outsider, but as someone who had a common bond with the rest of humanity. It also meant that he was less likely to be caught off guard when he felt the particular ways suffering manifested for him come up—just as, for me, knowing that panic was around the corner took some of the sting out of it.

SURPRISE

You're walking down the street, on your way to meet a friend for dinner. You're already thinking about what you'd like to eat, savoring your hunger. Come around the corner and—oh no, a lion!

—Robert Sapolsky, Why Zebras Don't Get Ulcers

Simply acknowledging the fact that, at any given moment, we may face some type of uneasy or uncomfortable experience constitutes the essential lesson of the First Noble Truth. But because this basic condition has so often been translated in stark language, I wanted to find some way to communicate it in terms that would be meaningful to people living in the modern world.

An analogy came to me during a recent teaching tour of North America, while I was taking a brisk, dusk-time walk through a park near the place where I was teaching. As I went through the park, I found myself engaging in a kind of “thought experiment”—a type of exercise of the imagination used by philosophers of the ancient world as well as scientists of the modern age to assist in understanding the nature of reality.

Some people, of course, may already be familiar with a few of the more historically famous thought experiments, such as the one conducted by Albert Einstein, which resulted in his development of the Special Theory of Relativity: the proposition that time and space aren't uniform aspects of reality, but are, instead, experiences that differ relative to the direction and speed in which a person is moving. Though the technological equipment necessary wasn't available at the time for Einstein to demonstrate his theory, more recent developments have shown his insights to be correct.

My own thought experiment wasn't concerned with the physical laws of motion but rather with the psychological aspects of emotion. I imagined what it would be like to pass through a wooded area like a park or a forest, engaged in thought or maybe listening to a portable music player and singing to myself. What might I experience if someone, deciding to play a joke, put on a very realistic bear costume and suddenly jumped out from behind a tree or building? My heart would begin to race, my skin would erupt in goose bumps, and my hair would stand on end. I'd probably scream in fright.

However, if someone had warned me about the joke, I wouldn't be quite as startled. I might even have an opportunity to give the joker a good scare in return—leaping out and screaming before he had a chance to jump out at me!

In the same way, if we understand dukkha or suffering as the basic condition of life, we're better prepared for the various discomforts we're likely to encounter along the way. Cultivating understanding of this sort is a bit like mapping the route of a journey. If we have a map, we have a better idea of where we are. If we don't have a map, we're likely to get lost.

TWO VIEWS OF SUFFERING

When this is born, that appears.

—Salistubhasutra, translated by Maria Montenegro

As mentioned earlier, suffering operates on many different levels. Very early on, I was taught that in order to work with various kinds of suffering, it's essential to draw some distinctions among them.

One of the first, and most crucial, distinctions we can make is between what is often referred to as “natural” suffering and what I was taught to see as suffering of a “self-created” kind.

Natural suffering includes all the things we can't avoid in life. In classical Buddhist texts, these unavoidable experiences are often referred to as “The Four Great Rivers of Suffering.” Categorized as Birth, Aging, Illness, and Death, they are experiences that define the most common transitions in people's lives.

People have sometimes questioned me privately and in group teaching sessions as to why birth might be considered a form of suffering. “Surely,” they say, “the beginning of a new life ought to be regarded as a moment of great joy.” And in many respects, of course, it is: A new beginning is always an opportunity.

Birth, however, is considered an aspect of suffering for a couple of reasons. First of all, the transition from the protected environment of the womb (or an egg) into the wider world of sensory experience is considered—not only by Buddhist philosophers, but by many experts in the psychological, scientific, and health care fields—as something of a traumatic shift in experience. Many of us don't consciously recall the drama of this initial transition, but the experience of expulsion from an enclosed, protective environment apparently leaves a dramatic impression on the brain and body of a newborn.

Second, from the moment we're born, we become vulnerable to the other three Great Rivers of Suffering. The moment we're born, our “body clocks” start ticking. We grow older by the moment. As children, of course, most of us welcome this aspect of experience. I know I couldn't wait to grow up, I hated being bossed around by adults and couldn't wait to be able to make my own decisions. Now, of course, I realize that so many of the decisions I make have to be weighed quite carefully, because of their effects on others around me. And with every passing year, 1 start to feel more acutely the physical effects of aging. My joints have grown a little bit more stiff now and I'm more susceptible to fatigue and colds. 1 have to pay more attention to physical exercise.

As we proceed through life, too, we become susceptible to all sorts of diseases—the third Great River of Suffering. Some people are predisposed to allergies and other persistent ailments. Some succumb to severe illnesses such as cancer or AIDS. Others have spent years dealing with chronic physical pain. Many people I've met over the past several years suffer themselves or are dealing with friends or loved ones who are coping with catastrophic psycho-physiological diseases such as depression, bipolar disorder, addiction, and dementia.

The final of the Four Great Rivers of Suffering is death, the process through which the aspect of experience commonly referred to as consciousness becomes separated from the physical body. Tibetan texts such as Bardo Thödol—often referred to as “The Tibetan Book of the Dead,” but more accurately translated as “Liberation Through Hearing”—describe this experience in extraordinary detail.

In many ways, death is a reversal of the birth process, a severing of the connections between physical, mental, and emotional aspects of experience. While birth is a process of becoming in a certain way “clothed” in physical, mental, and emotional swaddling, death is a process of being stripped of all the physical and psychological elements with which we have grown familiar. For this reason, the Bardo Thödol is often read aloud by a trained Buddhist master to a dying person, much in the way that last rites are administered by an ordained priest in Christian traditions as an aid to providing the dying with comfort through this often frightening transition.

As I've grown older and traveled more widely, I've begun to see that natural suffering includes far more categories than the ones listed in classical Buddhist texts. Earthquakes, floods, hurricanes, wildfires, and tidal waves wreak havoc on people's lives with increasing frequency. Over the past decade, I've heard and read about the tragic increase in murders perpetrated by children in high school and college classrooms. More recently, people have begun to speak much more openly to me about the devastation in their lives that has occurred through unexpectedly losing their jobs, their homes, or their relationships.

We don't have much choice in terms of our susceptibility to the experiences over which we have no control. But there is another category of pain, discomfort, dukkha, or whatever you want to call it: a virtually infinite variety of psychological tributaries that our minds spin around the people, events, and situations we encounter.

My father and other teachers helped me to think of this type of pain as “self-created”: experiences that evolve from our interpretation of situations and events, such as impulsive anger or lingering resentment aroused by others who behave in ways we don't like, jealousy toward people who have more than we do, and paralyzing anxiety that occurs when there's no reason to be afraid.

Self-created suffering can take the form of the stories we tell ourselves, often deeply embedded in our unconsciousness, about not being good enough, rich enough, attractive enough, or secure in other ways. One of the more surprising forms of self-created suffering I've encountered over the past several years of teaching around the world involves physical appearance. People tell me how they just don't feel comfortable because their noses are too big, for instance, or their chins are too small. They feel self-conscious in the extreme, certain that everyone is looking at their big nose or their small chin. Even if they resort to plastic surgery to fix what they see as a problem, they still wonder if the surgeon did a good enough job; they're constantly checking out the results in a mirror and through other people's reactions.

One woman I met recently was convinced that one of her cheekbones was bigger than the other. I couldn't see it, but she was certain that this difference was real, and that it made her ugly—”deformed” is the way she put it, I think—in her own eyes and in the eyes of others. Every time she looked in the mirror, the “deformity” seemed more pronounced, and she was sure that everyone else noticed it, too. She monitored the way other people responded to her and became convinced that they were treating her as some sort of monster because of the difference in her cheekbones. As a result, she became very shy around other people and withdrew from contact, and her performance at work declined because she felt so hideous and insecure. It wasn't until she actually measured her cheekbones in a mirror and saw that that there was less than an eighth of an inch difference between them that she began to understand that the “deformity,” and years of despair, fear, and self-hatred she'd experienced, were creations of her own mind.

So although self-created suffering is essentially a creation of the mind—as my own experience of anxiety showed me—it is no less intense than natural suffering. In fact, it can actually be quite a bit more painful. I remember quite vividly a monk I knew in India, whose friend, after being diagnosed with cancer in his leg, underwent an operation to amputate the affected limb. Shortly afterward, this monk began to feel such severe pains in his own leg that he couldn't move. He was taken to a hospital where a variety of scans and other tests were performed, none of which revealed any organic problem. Even after being presented with the results, the monk still felt intense pain in his leg, so the doctor began probing in another direction, asking about events in the monk's life that preceded the onset of the pain in his leg. Finally it came to light that the pain had started almost immediately after his friend's operation.

The doctor nodded thoughtfully and then began asking the monk about his reaction to seeing his friend. Gradually, the monk began to admit to feeling a great deal of fear, imagining what it would be like to feel the pain of having a leg removed and the difficulties he would have to face in learning how to walk with crutches and perform all sorts of other tasks that he used to take for granted. Without ever mentioning hypochondria, the doctor very gently led the monk through all the different scenarios he'd created in his own mind, until the monk realized how deeply the fear of pain—and the fear of fear—had affected him. Even as he was speaking, he felt the symptoms in his leg begin to fade, and the next day, he was able to walk out of the hospital, free of pain, and, most importantly, free of the fear that underlay the pain.

NOTHING PERSONAL

Be the chief, but never the lord.

—Lao Tzu, The Way of Life, translated by R. B. Blakney

The doctors method of investigating the nature of the monk's pain echoed, in many ways, the skillfulness with which the Buddha presented the First Noble Truth. The Buddha didn't say to his listeners, “You are suffering;' or “People suffer,” or even “All creatures suffer.” He merely said, “There is suffering”—offering it up as a general observation to be contemplated or reflected upon, rather than as some sort of final statement about the human condition that people might latch on to and identify with as a defining characteristic of their own lives. As if he were saying, “There is air” or “There are clouds,” he presented suffering as a simple fact, undeniable, but not to be taken personally.

Psychologists I've talked to have suggested that introducing the First Noble Truth in this emotionally unthreatening fashion was an exceptionally perceptive means of acquainting us with the basic condition of suffering, in that it allows us to look at the ways in which it manifests in our experience a little bit more objectively. Instead of getting caught up in thinking, for example, “Why am I so lonely? It's not fair! I don't want to feel this. What can I do to get rid of it?”—trains of thought that lead us in the direction of judging ourselves or our circumstances or trying to reject or suppress our experience—we can take a step back and observe, “There is loneliness” or “There is anxiety” or “There is fear.”

Approaching an uncomfortable experience with this type of impartial attitude is actually quite similar to the way in which my father taught me to just look at the distractions that came up for me every time I tried to meditate. “Don't judge them,” he'd say. “Don't try to get rid of them. Just look.” Of course, when I tried to do that, whatever was distracting me would vanish almost immediately. When I went back to my father to tell him about this problem, he smiled and said, “Oh, very good. Now you see.” I didn't—at least not then. I still had a few things to learn about the nature of suffering.

THE SUFFERING OF SUFFERING

The pain of disease, malicious gossip etc.... constitutes the misery of misery itself.

—Jamgon Kongtrul, The Torch of Certainty, translated by Judith Hanson

Because suffering is such a broad term, many of the great masters who followed in the Buddha's footsteps expanded on his teachings of the First Noble Truth, dividing the variety of painful experiences into three basic categories.

The first is known as “The Suffering of Suffering,” which can be described very briefly as the immediate and direct experience of any sort of pain or discomfort. A very simple example might be the pain you experience if you accidentally cut your finger. Included within this category, as well, would be the various aches and pains associated with illness, which can vary in intensity from headaches, stuffy noses, and sore throats to the more intense kinds of pain experienced by people who suffer from chronic or fatal diseases. The discomforts that come with aging, like arthritis, rheumatism, weakening limbs, and heart and respiratory distress, would also be regarded as manifestations of the Suffering of Suffering. So would the pain one experiences as the victim of an accident or a natural disaster—broken bones, severe burns, or trauma to internal organs.

Most of the examples described above relate to what was defined earlier as natural suffering. But the pain and discomfort associated with the Suffering of Suffering extends, as well, to the psychological and emotional dimensions of self-created suffering.

The terror and anxiety that welled up in me throughout my childhood, though they didn't necessarily have an organic cause, were certainly immediate and direct. Other intense emotions like anger, jealousy, embarrassment, the hurt that follows when someone says or does something unkind, and the grief that follows the loss of a loved one are equally vivid experiences of this sort of suffering, as are more persistent psychological disturbances like depression, loneliness, and low self-esteem.

The emotional manifestations of the Suffering of Suffering aren't necessarily extreme or persistent. They can be quite simple. For example, I was speaking not long ago with someone who'd run from her office to the bank on her lunch hour, only to find a long line at the teller window. “I wanted to scream,” she told me, “because I knew I had to get back for an important meeting, so I only had a limited amount of time. I didn't scream, of course; I'm not that type of person. Instead, I just pulled out the presentation for the meeting and started going over it, glancing between the pages, my watch, and the line that just didn't seem to move. I couldn't believe the amount of resentment I felt at all the people ahead of me, and at the bank teller—who appeared, to give her credit, to be trying to remain patient while dealing with an apparently difficult customer. I can laugh at the situation now, but I was still resentful when I got back to the office, without having time for lunch, and the feeling didn't lift until the meeting was over, and I dashed out for a sandwich to bring back to my desk.”

THE SUFFERING OF CHANGE

Cast aside concerns for worldly activities.

—The Ninth Gyalwa Karmapa,

Mahamudra. The Ocean of Definitive Meaning, translated by Elizabeth M. Callahan

The second category of suffering, as it was explained to me, is much more subtle. Referred to as “The Suffering of Change,” this kind of suffering is often described in terms of deriving satisfaction, comfort, security, or pleasure from objects or situations that are bound to change. Suppose, for example, you get a new car, a television set, or a shiny new computer with all the latest components. For a while, you're ecstatic. You love how smoothly the car rides, how fast you can pull away when the traffic light turns green, how easily the press of a button automatically warms the seats on a cold winter morning. The picture on your new, flat-screen TV is so clear and bright, with definition so amazing that you can pick out details you never saw before. That new computer lets you run ten different programs with incredible speed. But after a while, the novelty of whatever it is you bought wears off. Maybe the car breaks down; somebody you know gets a TV with a bigger, clearer screen; the computer crashes—or a new model comes out that has even more features and more power. You might think, “I wish I'd waited.”

Or perhaps it's not a thing that makes you happy, but a situation. You fall in love and the world is filled with rainbows; every time you think of the other person, you can't keep from smiling. Or you get a new job or promotion, and oh, everyone you're working with now is so great, and the money you're making—finally you can pay off your debts, maybe buy a new house, or really start saving. After a while the glow wears off, though, doesn't it? You start to see flaws in the person who seemed so perfect just a few months ago. That new job demands more time and energy than you imagined and the salary, well, it's not as great as you imagined. There isn't really much left over for savings after taxes are taken out and once you've started paying off your debts.

This explanation of the Suffering of Change is close, but it misses the point. The dissatisfaction or disenchantment experienced when the novelty wears off or the situation starts to fall apart is actually the Suffering of Suffering. The Suffering of Change stems, more accurately, from the attachment to the pleasure derived from getting what we want: be it a relationship, a job, a good grade on an exam, or a shiny new car.

Unfortunately, the pleasure derived from external sources is, by nature, temporary. Once it wears off, the return to our “normal” state seems less bearable by comparison. So we seek it again, maybe in another relationship, another job, or another object. Again and' again, we seek pleasure, comfort, or relief in objects and situations that can't possibly fulfill our high hopes and expectations.

The Suffering of Change, then, could be understood as a type of addiction, a never-ending search for a lasting “high” that is just out of reach. In fact, according to neuroscientists I've spoken with, the high we feel simply from the anticipation of getting what we want is linked to the production of dopamine, a chemical in the brain that generates, among other things, sensations of pleasure. Over time, our brains and our bodies are motivated to repeat the activities that stimulate the production of dopamine. We literally get hooked on anticipation.

Tibetan Buddhist texts liken this type of addictive behavior to “licking honey off a razor.” The initial sensation may be sweet, but the underlying effect is quite damaging. Seeking satisfaction in others or in external objects or events reinforces a deep and often unacknowledged belief that we, as we are, are not entirely complete; that we need something beyond ourselves in order to experience a sense of wholeness or security or stability. The Suffering of Change is perhaps best summed up as a conditional view of ourselves. I'm fine as long as I have this or that going for me. My job is demanding, but at least I have a great relationship (or my health or my looks or a wonderful family).

PERVASIVE SUFFERING

A single hair lying on the palm of the hand causes discomfort and suffering if it gets into the eye.

—-Rajaputra Yashomitra, Commentary on the “Treasury of Abhidharma,” translated by Elizabeth M. Callahan

The foundation of the first two categories of suffering—as well as the kinds of suffering that can be described as natural and self-created—is known as Pervasive Suffering. Of itself, this type or suffering is not overtly painful nor does it involve the sort or addictive pleasure-seeking associated with the Suffering of Change. It might best be described as a fundamental restlessness, a kind or itch persisting just below the level of conscious awareness.

Think of it this way: you're sitting in a very comfortable chair during a meeting or lecture, or just watching TV. But no matter how comfortable the chair is, at some point you feel the urge to move, to rearrange your backside, or to stretch your legs. That's Pervasive Suffering. You could find yourself in the most wonderful circumstances, but eventually a twinge of discomfort plucks at you and whispers, “Mmm, not quite right. Things could be better if . . .”

Where does that itch, that subtle twinge of dissatisfaction, come from?

Very simply put, everything in our experience is always changing. The world around us, our bodies, our thoughts and feelings-even our thoughts about our thoughts and feelings—are in constant flux, a progressive and ceaseless interplay of causes and conditions that create certain effects, which themselves become the causes and conditions that give rise to still other effects. In Buddhist terms, this constant change is known as impermanence. In many of his teachings the Buddha compared this movement to the tiny changes that occur in the flow of a river. Viewed from a distance, the moment by moment changes are difficult to perceive. It's only when we step up to the riverbank and take a really close look that we can see the tiny changes in wave patterns—the shifts of sand, silt, and debris, and the movement of fish and other creatures who inhabit the water—and begin to appreciate the incredible variety of changes going on moment by moment.

Impermanence occurs on many levels, some of which are clear to see. For example, we wake up one morning to discover that the empty lot down the road has become a busy construction site, full of the noise and bustle of digging the foundation, pouring concrete, erecting steel beams for the structure, and so on. Before long the skeleton of a building has been raised, and another team of people are busy laying water pipes and gas lines and running electrical wires throughout the structure. Later still, other teams come to put the walls and windows in, and maybe do a bit of landscaping, planting trees, grass, and gardens. Finally, instead of an empty lot, there's a whole building full of people coming and going.

This obvious level of change is referred to in Buddhist teachings as gross continuous impermanence. We can see the transformation of the empty lot, and though we may not like the new building maybe it blocks our view, or if it's a big commercial building, we might be disturbed by the increase in the amount of traffic in front of the building—the change doesn't take us by surprise.

Gross continuous impermanence can also be observed in the change of seasons, at least in certain parts of the world. For a few months, it's very cold and snow covers the ground. A few months later there are buds on trees and early flowers start springing from the ground. After a time, the buds turn into leaves and fields and gardens burst with many different plants and flowers. When autumn comes, the flowers wither and the leaves on the trees may start turning red, yellow, or orange. Then winter returns, and the leaves and flowers disappear and the air turns cold; sometimes there's snow and sometimes ice covers trees like a coating of pure glass.

While the effects of gross continuous impermanence are readily apparent, they actually arise from another type of continuous change, which the Buddha described as subtle impermanence, a shifting of conditions that occurs “behind the scenes” as it were, on such a deep level that it barely, if ever, approaches our awareness.

One way to understand the workings of subtle impermanence is to consider the way we think of time.

In general, we tend to conceive of time in terms of three categories: past, present, and future. If we look at these three categories in terms of years, we can say that there is last year, this year, and next year. But last year has already faded and next year hasn't arrived yet: essentially, they're concepts, ideas we have about time.

That leaves us with this year.

But a year is made up of months, isn't it? This can get a little confusing for me because most Western calendars are made up of twelve months, while the Tibetan calendar sometimes includes an extra, thirteenth month! But let's use the Western calendar as an example, and agree, for the moment, that we're in the middle of the sixth month. Nearly six months of the year have already passed and six lie ahead. So now what we call the present has been reduced in scope from this year to this month. But a month is made up of a fixed number of days—in the Western calendar, usually thirty or thirty-one. So if it's June 15, half of June has passed and the other half has yet to be. Now the present is only this day. But this day is composed of twenty-four hours; and if it's noon, half of the day has passed while the other half hasn't arrived.

We can keep breaking down the passage of time further and further—into the sixty minutes that make up an hour; the sixty seconds that make up a minute; the milliseconds that make up a second; the nanoseconds that make up each millisecond; on and on as far as scientists can measure. Those tiny bits of time are always moving, flying away from us. The future becomes the present and the present becomes the past before we're even consciously aware of what's happening. Neuroscientists I've spoken with have measured a half-second gap—called the “attentional blink”— between the moment our sensory organs register a visual stimulus and pass on the signals to the brain and the moment in which we consciously identify those signals and consolidate them in short-term memory. By the time we even register the idea now, it's already “then.”

No matter how much we'd like to, we can't stop time or the changes it brings. We can't “rewind” our lives to an earlier point or “fast forward” to some future place. But we can learn to accept impermanence, make friends with it, and even begin to consider the possibility of change as a type of mental and emotional bodyguard.

THE BREATH OF CHANGE

Breath is life.

—Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying edited by Patrick Gaffney and Andrew Harvey

Some people can understand impermanence just by contemplating the teachings on the First Noble Truth. For others, understanding doesn't come so easily—or it remains a concept, somewhat mysterious and abstract. Fortunately, the Buddha and the great masters who followed in his footsteps provided a number of simple exercises that can help us get in touch with the subtle level of change in a direct and nonthreatening way. The simplest of all, which can be practiced anytime, anywhere, involves bringing attention to the changes that happen to the body as we breathe.

Begin by sitting with your spine straight and body relaxed. If its more comfortable, you can lie down. You can keep your eyes open or closed (although I wouldn't recommend closing your eyes if you're driving or walking down the street). Just breathe in and out naturally through your nose. And as you do, gently bring your attention to the changes in your body as you breathe, especially the expansion and contraction of your lungs and the rising and falling of the muscles in the abdominal region. Don't worry about concentrating too hard, thinking “I've got to watch my breath . . . I've got to watch my breath.” Just let your mind rest in bare awareness of the changes occurring as you breathe in and out. Don't worry, either, if you find your mind wandering as you continue the exercise—that is simply another lesson in impermanence. If you find yourself thinking about something that happened yesterday or daydreaming about tomorrow, gently bring your attention back to the changes in the body as you breathe. Continue this exercise for about a minute.

When the minute is up, review what you noticed about the changes in your body. Don't judge the experience or try to explain it. Just review what you noticed. You may have felt other things aside from the rising and falling of your abdomen or the expansion and contraction of your lungs. You may have been more aware of the breath flowing in and out of your nostrils. That's okay. You may have become aware of hundreds of different thoughts, feelings, and sensations, or of being carried away by distractions. That's great. Why? Because you're taking the time to observe the constant changes occurring on a subtle level without resisting them.

If you continue this practice once a day or a few times a day, you'll find yourself becoming aware of more changes, on subtler and subtler levels. Gradually, impermanence will become like an old friend, nothing to get upset about, nothing to resist. Over time, you may discover that you can carry this awareness into other situations-at work perhaps, or while waiting at the grocery store, or at the bank, or even while eating lunch or dinner. Just bringing yourself back to your breath is an effective way of “tuning in” to the fullness of the present moment and orienting yourself to the subtle changes going on inside and around you. This in turn will provide you with the opportunity to see things more clearly and act from a psychological state of greater openness and balance. Whenever disturbing thoughts or sensations arise—or if you happen to be caught off guard by a wax figure suddenly coming to life—the situation will act as a kind of reminder of the basic fact that impermanence simply is.

So why does it seem so personal?

To answer this question, we need to look at the Second of the Four Noble Truths.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 14 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 52.91.90.122 (878402170) và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn luong bac viet Rộng Mở Tâm Hồn billyviet Rộng Mở Tâm Hồn Thái Hùng Rộng Mở Tâm Hồn Thu3588 Rộng Mở Tâm Hồn Huy Lee Rộng Mở Tâm Hồn Thich Linh Bich Rộng Mở Tâm Hồn VĨNH HỮU Rộng Mở Tâm Hồn Chiếu Mai Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Hoa Phúc Rộng Mở Tâm Hồn nguyễn mạnh hàn Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn Pikachu Dễ Thương Rộng Mở Tâm Hồn Nhung Nt Rộng Mở Tâm Hồn Tăng Văn Y Rộng Mở Tâm Hồn Vũ Anh Tuấn Rộng Mở Tâm Hồn PHÚC NGHỊ Rộng Mở Tâm Hồn Dac Rộng Mở Tâm Hồn Thích nữ Diệu Trí Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Bá Rộng Mở Tâm Hồn Ngo Hoang Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Đinh Hương Rộng Mở Tâm Hồn Thiện Hướng Rộng Mở Tâm Hồn tzero Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Văn Thông Rộng Mở Tâm Hồn TE DO Rộng Mở Tâm Hồn Lê Trần Vinh Quang Rộng Mở Tâm Hồn quyenan Rộng Mở Tâm Hồn Mgân Rộng Mở Tâm Hồn nguyễn quang kháo Rộng Mở Tâm Hồn Hạnh Lê Rộng Mở Tâm Hồn Võ Thanh Xuân Rộng Mở Tâm Hồn Tấn Trưởng Rộng Mở Tâm Hồn phúc huệ Rộng Mở Tâm Hồn Lỗi Nhân Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Toàn Thắng Rộng Mở Tâm Hồn Dr.nguyentam Rộng Mở Tâm Hồn Văn Hiền Rộng Mở Tâm Hồn Lương Vĩnh Phúc ... ...

Việt Nam (8.423 lượt xem) - Hoa Kỳ (1.007 lượt xem) - Pháp quốc (349 lượt xem) - Central African Republic (214 lượt xem) - Hà Lan (107 lượt xem) - Nhật Bản (37 lượt xem) - Australia (22 lượt xem) - Đức quốc (9 lượt xem) - Anh quốc (8 lượt xem) - Hong Kong (5 lượt xem) - Na-uy (4 lượt xem) - Ấn Độ (3 lượt xem) - ... ...