Trước khi chúng ta đi vào vấn đề, hãy nhắc lại đường lối của Phật giáo. Theo quan điểm Phật giáo, có một điều thường được lặp đi lặp lại: Khi chúng ta sắp làm việc gì (trong lãnh vực tâm linh như văn, tư, tu hay trong tất cả việc làm của thân, khẩu và ý nói chung), điều quý nhất là có thể dành một chút thì giờ để phát khởi một tâm nguyện tốt.

Quý vị đừng sợ. Nói thế không có nghĩa là mọi người phải theo Phật giáo ngay từ giờ phút này. Không đâu. Không hề có một sự xúi giục, sách động để mọi người trở thành Phật tử, mà tôi chỉ mời mọi người hãy tự đặt mình trong một trạng thái tâm thức tốt lành, vì may thay, lòng tốt không chỉ là đặc quyền dành cho Phật tử. Đến với “tâm tốt lành” là điều ở đây ai cũng có thể làm được.

Bây giờ, mỗi chúng ta hãy suy nghĩ một chút để khởi lên một trạng thái tâm thức tốt lành. Tốt lành như thế nào? Có rất nhiều cách. Đối với một Phật tử, họ có thể xử sự theo khuynh hướng Đại thừa [nhập thế] hoặc khuynh hướng Bích Chi Phật, nghĩa là tìm cách tự mình thoát ly ra khỏi cõi Ta-bà. Ở đây tất cả chúng ta có thể gặp nhau trên cùng một điểm, bất luận kiến giải của mỗi người, đó là chúng ta muốn làm điều gì có ích lợi cho tất cả chúng sinh khổ đau, đặc biệt là những chúng sinh sắp chết. Vượt ngoài mọi ngôn từ, chỉ riêng ý muốn giúp đỡ những ai đang cần được giúp đỡ thì tự nó đã là bản chất của một tâm nguyện hiền thiện. Hãy nghĩ rằng, vì muốn làm được việc này một cách hữu hiệu hơn nên hôm nay chúng ta mới cùng nhau học tập và suy nghiệm.

Thật ra, chỉ riêng việc chúng ta đến đây cũng đã

chứng minh được ý muốn giúp đỡ người khác của mình, nhất là việc cứu giúp và an ủi những người đang sắp lìa trần; nói cách khác, điều ấy đã nói lên một trạng thái tâm thức tốt lành. Thật sự, đề mục của buổi hội thảo không chỉ liên quan đến riêng chúng ta. Chúng ta đến đây không phải để học làm một cái gì cho riêng mình, vì một lợi ích riêng tư. Trái lại, chúng ta đến đây có nghĩa là tâm ta đã mở ra và hướng đến người khác, kèm với hoài bão cải thiện phương thức giúp đỡ, nhất là trong những tình huống đặc biệt tế nhị. Sự có mặt đông đảo của quý vị chứng minh một tâm lượng rộng mở. Thật là tuyệt diệu! Tôi vô cùng cảm động và tán thán.

Đối với tôi, có ý muốn giúp đỡ người sắp chết là một nghĩa cử cao quý. Thật thế, không có ai cần được sự giúp đỡ quan tâm cho bằng những người lâm chung, những người ở đoạn cuối của cuộc đời. Họ thường ở trong một tình trạng rối loạn, khổ đau cực kỳ. Trong hoàn cảnh đó, biết bao người cảm thấy hoàn toàn bất lực, không một nơi nương tựa, không một ai để trông cậy. Họ ý thức rằng đời sống của họ đang kết thúc, và họ sắp phải buông bỏ tất cả. Hơn nữa, phần đông đều không biết rõ điều gì sắp xảy đến cho họ. Ngay cả những người vẫn nghĩ rằng chết không phải là hết cũng hết sức lo âu, vì không có gì bảo đảm cho họ một tương lai tốt đẹp. Chắc chắn là không có một tình huống nào gian nan và đau khổ hơn. Vì thế, việc giúp đỡ những người đang phải đương đầu với những thử thách ấy quan trọng biết bao!

Như vậy, có thể nói chắc là ở đây ai cũng được thúc đẩy bởi lòng nhân từ và nhiệt

tâm muốn giúp đỡ người khác đang trên ngưỡng cửa sinh tử. Nhưng có thể trên phương diện cá nhân, tâm nguyện của chúng ta rất nhỏ bé và giới hạn. Chắc chắn cũng có một số người ở đây rất muốn giúp đỡ tất cả những chúng sinh đau khổ, nhưng thường thì chúng ta quan niệm một phạm vi hoạt động hạn chế hơn.

Thí dụ, chúng ta muốn làm việc hữu hiệu hơn trên phương diện nghề nghiệp. Giả sử chúng ta là bác sĩ, y tá hay người đến thăm nom bệnh nhân ở bệnh viện, nghĩa là thường phải tiếp cận với người lâm chung. Có thể chúng ta đến đây với ý nghĩ “tôi muốn giúp đỡ bệnh nhân của tôi một cách hiệu quả hơn, thích hợp hơn”. Trong trường hợp này, đối tượng của chúng ta chỉ là một nhóm người nào đó, tức là có giới hạn.

Hay thí dụ khác, trường hợp thông thường nhất là chúng ta muốn giúp đỡ đàng hoàng tử tế những người thân, người nhà của mình. Tóm lại chúng ta đến dự buổi hội thảo hôm nay vì tự nhủ “tôi muốn làm một chút gì cho họ”. “Họ” ở đây, có thể là khoảng vài ba mươi người [thân của riêng ta], và chúng ta không có ý định làm gì thêm.

Tôi muốn đề nghị, hay đúng hơn là gợi ý với quý vị, ngay bây giờ hãy mở rộng tầm quan tâm và ước nguyện của mình. Dù trên thực tế hiện thời chúng ta không có khả năng giúp đỡ hơn số vài ba mươi người, nhưng không ai ngăn cấm chúng ta phát một tâm nguyện rộng lớn hơn nhiều. Tâm nguyện tốt lành của chúng ta bây giờ sẽ là “tôi muốn làm sao có thể giúp đỡ càng ngày càng hữu hiệu đại đa số, nếu không nói là tất cả những ai đang gặp khó khăn, đặc biệt là những người đang hấp hối. Vì thế nên

tôi đến dự buổi hội thảo hôm nay với kỳ vọng rút tỉa được những phương thức ứng dụng thiết thực”.

Một con người

“Người lâm chung” hay “người ở giai đoạn cuối của cuộc đời”, trong tiếng Tây Tạng là “chi kha mai sems can”. Cụm từ này thật ra có hai ý nghĩa, nhưng thông thường là để nói đến những người bệnh ở giai đoạn cuối, hay là những người đã kiệt quệ với năm tháng tuổi tác, nghĩa là cận kề cái chết. Hôm nay chúng ta sẽ sử dụng ý nghĩa này.

Nói “giai đoạn cuối của cuộc đời” tức là nói đến “sự chết”. Vậy thì chúng ta sẽ nói về sự chết. Đây là một giai đoạn mà không ai tránh được, không một chúng sinh hữu tình nào có thể được miễn. Tuy đây là một hiện tượng không có gì tự nhiên cho bằng và được chứng minh trên tất cả mọi chúng sinh không ngoại lệ, nhưng tùy theo nền văn hóa hay truyền thống, người ta phân tích hiện tượng ấy dưới những góc độ khác nhau. Ở đây, dĩ nhiên chúng ta sẽ cố gắng lược qua những kết luận mà Phật giáo đã đạt được.

Phật giáo phân tích cái gọi là “sự chết” như thế nào?

Để biết “sự chết” là gì, chúng ta phải bắt đầu từ khái niệm cái gì là một cá nhân, một con người, hữu tình. Kỳ thật, “chúng ta” là cái gì?

Một cá nhân là một hiện tượng phức hợp, được cấu tạo bởi – nếu dùng chữ thông thường – một thân và một tâm. Rõ ràng, hẳn quý vị cũng đồng ý với tôi rằng mỗi người chúng ta đều có một thân thể và một bản tâm. Và bởi vì, trong một khoảng thời gian nào đó, một hợp thể như thế hiện hữu, nên chúng ta hiện hữu như một cá nhân. Hãy ghi nhận rằng cả thân lẫn tâm đều hiển bày qua nhiều tầng lớp từ thô nặng đến

vi tế. Điều mà chúng ta trực tiếp nhận biết được chỉ là mức độ thô nặng nhất của thân tâm, đó là tầng lớp duy nhất mà ta có thể nhìn thấy hay nhận biết được. Nhưng theo Phật giáo thì thân tâm chúng ta có những tầng lớp vi tế hơn nhiều mà nhãn quan hay nhận thức thông thường không thể nắm bắt.

Khi chúng ta quan sát thân và tâm ở tầng lớp thô nặng của chúng một cách tinh tế hơn, chúng ta sẽ phát hiện, tùy theo góc độ nhìn của mình, có 20 hay 24 thành phần. Tôi sẽ không liệt kê hết ra đây vì như thế quý vị sẽ chán lắm, nhưng để quý vị có một ý niệm, trong số các thành phần ấy ta có thể phân biệt năm uẩn, bốn đại, năm diệu trí (tức là năm loại ý thức), năm căn và năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Hãy cẩn thận, trong bối cảnh này ta đang nói đến cái sắc, cái thanh v.v... thuộc về dòng tương tục của một con người, ở bên trong họ, chứ không nói đến các sắc, các thanh v.v... ở ngoài họ. Đừng quên là chúng ta đang nói đến những thành phần cấu tạo của một con người.

Trong suốt một quãng thời gian, 24 thành phần ấy – giản dị hơn là thân và tâm ở bình diện thô – còn ở trong một trạng thái lành lặn đủ để có thể cộng đồng sinh hoạt, nghĩa là khi những thành phần vật chất (thân xác) còn có thể làm chỗ y cứ, tức là chỗ dựa cho tâm. Với thời gian, những thành phần vật chất ấy sẽ có lúc cũ kỹ, hư hoại. Theo thuật ngữ Phật giáo thì cái thân xác thô đang phải trải qua một sự tan rã, một sự phân hóa. Xin đừng hiểu lầm! Ở giai đoạn này cái thân xác thô không hề biến mất. Tuy vẫn còn sống, nhưng nó

đang suy thoái, đang yếu mòn đến nỗi mất đi khả năng làm chỗ y cứ cho tâm thức. Kết quả là tâm thức, ở bình diện thô của nó, cũng không hoạt động được nữa. Sự đứt quãng trên bình diện thô của thân và tâm khiến bình diện vi tế của chúng được hiển lộ, nhưng rồi cũng suy tàn một cách nhanh chóng.

Và khi hai bình diện thô và tế đều vô hiệu thì cá nhân này chỉ còn có thể hoạt động ở bình diện cực vi tế. Chỉ lúc ấy và như thế, họ mới kinh nghiệm sự chết. Nói tóm lại, theo Phật giáo, cái chết của một cá nhân trùng hợp với sự xuất hiện trong họ bình diện cực vi tế của tâm thức, tức là “ánh tịnh quang của sự chết”.

Nếu có ai thích tìm hiểu về tiến trình của sự chết, với những chu kỳ tuần tự tan rã để kết thúc bằng sự hiển lộ của một tâm thức cực vi tế trong một cá nhân, tôi khuyên quý vị hãy tìm đến những trước tác có liên quan đến đề mục này. Hiện nay đã có bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và tôi nghĩ là còn có trong nhiều ngôn ngữ khác, bởi vì chúng ta không thể đi sâu hơn [vào chủ đề này] tại pháp hội hôm nay. Đó không phải là đề tài chính của chúng ta. Hơn nữa, đề tài này rất chuyên môn và có thể rất tẻ nhạt, khó hiểu đối với một số người. Hiện nay, việc tìm những cuốn sách nói về tiến trình của sự chết không khó khăn gì, quý vị có thể tự tìm đọc lấy. Nhưng xin cho tôi nói lên một nhận xét. Có nhiều cách để đọc một cuốn sách. Ta có thể đọc lướt qua một tác phẩm và hoàn toàn đứng ngoài nội dung tác phẩm ấy. Trong trường hợp này, ngoài sự thâu thập một vài hiểu biết trên lãnh

vực thuần túy kiến thức, đọc như thế chả có ích lợi gì nhiều.

Vì đề tài được thảo luận, ít ra là theo nhãn quan Phật giáo – ta có thể có những quan điểm khác nhau trên đề tài này – nên dù ta đọc sách chỉ để tự tìm hiểu, tốt hơn hết là nên tự đặt mình vào vai trò chính và cảm thấy trực tiếp liên quan đến những dòng chữ đang đọc. Thí dụ, trong tiến trình của sự chết có giai đoạn nói đến sắc uẩn. Đó là một danh từ chuyên môn chỉ cho thân xác, thân xác của ta. Thay vì đọc “sắc uẩn” và dừng lại ở cái thuật ngữ khái quát ấy, thì nếu ta tự bảo rằng đây không phải là một khái niệm, hay là một cái gì thuần túy trừu tượng mà chính là sắc uẩn của tôi, là thân xác của tôi, và đây là một trong những thành phần cấu tạo ra tôi, và hiện thời mục đích của tôi là tìm hiểu xem cái gì sẽ xảy ra cho nó... Đọc như thế có lợi hơn nhiều, tốt hơn nhiều. Nếu chúng ta tham dự như thế thì những hiện tượng trừu tượng kia sẽ trở nên cụ thể hơn vì có dính líu đến chúng ta.

Một thí dụ khác. Trong chu kỳ tan rã thứ nhất, theo lý thuyết thì giữa những thành phần có liên quan tới sắc uẩn thì “đại viên cảnh trí” cũng đồng thời suy tàn. Trong trường hợp của chúng ta, cụm từ đó có nghĩa là những gì nhãn căn của ta có thể nhận thấy được. Thay vì đứng như một người ngoại cuộc và đọc những dòng chữ nằm cạnh nhau mà không tìm hiểu ý nghĩa của chúng, tốt hơn là chúng ta nên ý thức được câu ấy nói về nhãn thức của chúng ta, về khả năng nhận biết những đồ vật có một hình dạng (sắc tướng), và khả năng ấy

đang bị tiêu mòn đi trong giai đoạn này của tiến trình sự chết.

Đồng thời, ta nói đến sự tan rã của địa đại. Hãy cố hiểu rằng câu này không nhằm chỉ đến các yếu tố vật chất có tính cách cứng rắn nói chung, mà chỉ đến tất cả những gì do địa đại cấu thành trong ta.

Cũng thế, khi nói về khả năng nhận biết qua nhãn căn hay là về các sắc tướng thì không phải tất cả các sắc tướng [nói chung] đều tan rã trong giai đoạn thứ nhất, mà là sắc tướng của chính đương sự, tức là của ta, là cái gì ở bên trong dòng tương tục của thể chất ta.

Nếu chúng ta đọc những điều chỉ dẫn này mà cảm thấy được sự liên quan của chúng đến chính mình, và hiểu được rằng chính mình là người đang được nói đến, rằng những câu viết trong sách là những sự việc mà một ngày nào đó mình phải trải qua, thì những hiểu biết mà chúng ta thâu thập được sẽ không chỉ là trên lãnh vực tri thức khô khan nữa.

Vì chúng ta sẽ nói nhiều đến năm uẩn, nên tuy không đi vào chi tiết, tôi cũng sẽ đề cập đến đôi nét, tuy phần đông quý vị hẳn đã từng nghe qua nhiều lần [về thuật ngữ này].

Khi dùng từ ngữ thông thường, Phật giáo nói rằng mỗi cá nhân là kết cấu của một thân và một tâm, nhưng khi cần dùng thuật ngữ chính xác hơn thì Phật giáo lại nói rằng mỗi cá nhân được định nghĩa như một cái gì được nhận biết, hay được gọi tên, trên căn bản năm uẩn đã kết cấu thành cá nhân ấy.

Đầu tiên trong năm uẩn là sắc uẩn. Quý vị đừng khựng lại bởi ngôn từ. Nói về một hữu tình thì sắc uẩn nghĩa là “thân”, thân thể của chúng ta. Vậy tại sao lại dùng từ ngữ tối nghĩa

như thế? Dùng chữ “sắc” là vì cái mà chúng ta nhận thức được của một hiện tượng, là cái sắc tướng mà hiện tượng này hiển bày. Còn chữ “uẩn”, lợi ích của nó ở chỗ nó nhấn mạnh rằng khi nói đến “thân” thì ta không nói đến một cá thể nguyên khối mà phải là một sự hòa hợp do nhiều thành phần kết hợp tạo thành. Chữ “uẩn” cho chúng ta thấy ngay khía cạnh phức hợp, khía cạnh số nhiều của một hiện tượng, dẫu cho đó là sắc uẩn hay bốn uẩn còn lại, tức là các uẩn chủ yếu liên quan đến tâm: thọ, tưởng và thức uẩn thuộc về tâm thần, nhưng hành uẩn thì khác. Nó bao hàm hai loại hiện tượng, một loại thuộc về tâm thần và loại kia thì không; thí dụ: đời sống của cá nhân ấy, bản chất vô thường của họ v.v...

Thứ hai là thọ uẩn, tức là cảm thọ của chúng ta vốn chia làm ba loại: lạc, khổ và vô ký, hay dễ chịu, khó chịu và không dễ cũng không khó chịu, trung dung.

Thứ ba là tưởng uẩn. Tác dụng của uẩn này trong tâm ta là giúp ta nhận định các sự vật, và phân biệt chúng với vật khác. Khi chúng ta nhìn một vật gì (nhãn căn tiếp xúc với nhãn trần) thì cái làm cho ta phân biệt được vật màu trắng với vật màu xanh chính là cái tâm sở này. Tưởng uẩn nhận ra vật này trắng khác với vật kia xanh hay đen v.v...

Thứ tư là hành uẩn. Dù uẩn này có hai loại, nhưng khía cạnh chính yếu của nó là nghiệp – tức là tư tâm sở. Đây cũng là một tâm sở của chúng ta, và là một tâm sở vô cùng quan trọng. Nó có công năng giúp cho nhận thức của chúng ta chuyển động, và giúp cho những thành phần khác của tâm xoay qua hay hướng

đến một đối tượng nhận thức nào đó.

Cuối cùng, thức uẩn bao gồm tất cả thức có thể trình hiện trong ta, tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thức.

Nhưng giản dị nhất là thay vì dùng chữ uẩn, chúng ta vẫn có thể dùng các chữ thân và tâm để nói về thành phần cấu tạo của một cá nhân.

Nói đến tiến trình của sự chết, một khi đã liệt kê các thành phần cấu tạo thành một cá nhân, họp lại thành 5 nhóm mà tôi vừa đề cập, chúng ta sẽ nói đến một nhóm khác, và liên kết mỗi nhóm với một loại uẩn. Các nhóm này cũng tan rã đồng thời với uẩn kia.

Bốn nhóm đầu được cấu tạo bởi 5 thành phần, trong khi thức uẩn thì sự cấu kết có phần hơi khác biệt. Quan sát như thế rồi, có khi chúng ta nói rằng nếu 20 hay 24 thành phần còn hội tụ với nhau thì sự sống còn tồn tại. Con số có thể sai khác tùy theo góc độ quan sát, nhưng trong cả hai trường hợp, nền tảng của sự phân tích là năm uẩn, cộng thêm với vài thành phần khác để tạo thành những hợp thể [của sự sống].

Hãy ghi nhận rằng, miễn là các thành phần còn tập hợp với nhau để thành một tổng thể thì sự sống được duy trì. Khi các thành phần trở nên kiệt quệ đến mức phải phân tán thì sự chết xuất hiện.

Tiến trình hiện tượng sinh

Để hiểu rõ các giai đoạn lần lượt tiến triển như thế nào và tại sao sự phân tán nói trên cuối cùng lại xảy ra theo một trình tự và phương thức nhất định, tốt hơn hết là chúng ta nên quay trở lại giai đoạn khởi thủy và quan sát tiến trình của sự xuất hiện ra đời: Vào lúc nào các thành phần được cấu tạo để rồi đi đến sự phối hợp với nhau?

Trên thực

tế, cái tiến trình tối hậu mà chúng ta gọi là sự chết chỉ đơn giản là tiến trình ngược lại của sự hình thành nguyên thủy mà thôi. Nói cách khác, nếu chúng ta muốn hiểu biết rõ ràng và đích xác về tiến trình của sự chết, phương pháp hay nhất là hãy quan sát kỹ lưỡng tiến trình của sự sinh ra đời và cố gắng tìm ra manh mối của năm uẩn, bốn đại v.v... Chúng đã xuất hiện từ bao giờ và bằng cách nào? Vì chính trình tự xuất hiện của chúng lúc ra đời sẽ quy định trình tự tan biến của chúng lúc lìa đời. Chúng xuất hiện theo thứ tự nào thì sẽ tan rã theo trình tự ngược lại với thứ tự ấy.

Nói cho cùng, điều ấy không hợp lý hay sao? Dầu sao đi nữa, theo nhãn quan Phật giáo – vì không phải ai cũng tán đồng với cách nhìn ấy – làm sao có thể tưởng tượng có sự chết nếu trước đó không có sự ra đời? Một người, nếu có lúc phải đối diện với cái chết, thì trước đó lâu hay mau, cũng phải đã có lúc chào đời. Thậm chí chúng ta có thể nói, trong sự sinh ra đã bao hàm sự chết.

Không cần phải nói, chúng ta sẽ không đi sâu vào tiến trình của sự sinh ra, vì đó không phải là đề tài của chúng ta, và vì đây cũng là một chủ đề rất rộng lớn, đáng được nghiên cứu riêng rẽ và cần nhiều ngày giờ mới nói hết được. Tôi chỉ muốn lôi kéo sự chú ý của quý vị trên điểm này, vì nếu có ai trong quý vị muốn tiến xa hơn nữa thì những người này cần phải hiểu rằng, để tháo dỡ cơ cấu của sự chết, tốt nhất là quay về phía sau và quan sát kỹ lưỡng những giai đoạn đánh dấu sự sinh ra đời. Vả lại, chúng

ta có thể ngạc nhiên, nếu không nói là kinh dị, khi chú ý đến các điểm tương đồng giữa những nhận xét của Phật giáo từ bao nhiêu thế kỷ trước và những chứng minh của khoa học hiện đại.

Để rút tỉa những nguyên lý đại cương có thể giúp chúng ta thiết lập tiến trình ngược của sự chết sau này, thì tóm lại, sinh ra đời có nghĩa là gì? Là điểm khởi đầu của sự sống. Quý vị sẽ bắt bẻ lại rằng, đó không phải là một khám phá mới lạ! Nhưng đừng quên là Phật giáo chấp nhận thuyết tái sinh. Vì thế, chúng ta cần phải diễn đạt định nghĩa của mình tinh vi hơn một chút. Vậy thì sinh ra tức là bắt đầu sống. Nhưng thời điểm chính xác của nó là lúc nào? Để quyết định thời điểm này, chúng ta cần phải quay ngược lại phía sau thêm một chút nữa.

Thật thế, khi nói “sinh ra” tức là một người được sinh ra, và trong quan điểm tái sinh luân hồi, thì người này không đột ngột ra đời lần thứ nhất mà đây chỉ là một sự tiếp diễn, nghĩa là chúng ta phải quay về thời điểm trước khi họ chào đời, khi họ còn ở trong trạng thái trung ấm, tức là khoảng thời gian giữa một sự chết và một sự tái sinh.

Phật giáo vốn tin vào thuyết luân hồi nên công nhận rằng người này hiện hữu và đã trải qua khá nhiều giai đoạn, từ cái chết trong đời trước và thời kỳ trung hữu. Thời kỳ trung hữu này chấm dứt lúc thần thức vi tế của người này (thần thức y cứ vào khí vi tế) nhập vào hợp tử, tức là các tế bào hòa hợp của cha mẹ, để đưa tới hiện tượng xuất sinh.

Tôi xin nói vài lời về chữ khí (Phạn: vayu, Tây Tạng: rlung). Có người còn dịch là “năng lượng”, là “phong”

hay “gió”.

Vayu là một hiện tượng thuộc về sắc pháp, tức là một trạng thái vật chất, nhưng là một trạng thái vật chất vi tế, thậm chí cực vi tế, chỉ được nhận biết bằng ý căn chứ không thể bằng nhãn căn. Khí vi tế và khí cực vi tế có công năng làm “vật để cưỡi” – chỗ y cứ, nương dựa – cho thần thức, và chính thần thức này cũng vi tế và cực vi tế. Nói khác đi, khí này là cái “thân” của thần thức, và dĩ nhiên là một thân vi tế. Chính trong trạng thái này mà cá nhân nói trên sẽ đoạt lấy một chỗ dựa thô hơn nhiều, do cha mẹ cung cấp, tức là tinh cha và huyết mẹ giao hợp.

Trở lại vấn đề, khi một cá nhân, dưới dạng thần thức và khí vi tế, nhập vào tế bào của cha mẹ tức là một chỗ y cứ thô, thì có sự hòa nhập và đoạt lấy giữa đôi bên: hiện tượng này gọi là sự sinh ra.

Có nhiều điều kiện cần thiết cho một sự xuất sinh. Phần đông, cần có sự có mặt của một người cha và một người mẹ, hai bên phải giao hợp với nhau, để các tế bào của họ gặp nhau, tiếp xúc và hòa nhập vào nhau. Đó là một tiến trình phức tạp cần phải được khảo luận nhiều, nhưng bây giờ chúng ta không thể đi vào chi tiết. Hiển nhiên, các tế bào của cha mẹ cần phải lành lặn, nguyên vẹn để dung hợp và nếu chúng ta đang nói về sự ra đời của mình, thì các tế bào này cũng phải có khả năng tiếp nhận tâm tương tục của chúng ta khi tâm này tiến nhập vào chúng.

Tôi vừa mới dùng chữ “tâm tương tục” mà tôi thích hơn chữ “thần thức”. Quý vị đã ghi nhận rằng, đối với Phật giáo thì sự sinh ra trùng hợp với sự thụ

thai, tức là thời điểm chính xác lúc tâm thức vi tế của một hữu tình tiến nhập vào các tế bào dung hợp của cha mẹ và đoạt lấy chúng. Mà tâm thức này không phải là một cái gì bất động. Thí dụ, không phải tâm thức hiện tại chúng ta đang có mà có thể tiến nhập vào tế bào của cha mẹ lúc chúng ta sinh ra. Mà cũng không phải là một tâm thức hoàn toàn khác biệt. Đó chính là tâm tương tục, tức chính là tâm thức của chúng ta nhưng nhìn trong sự diễn biến của thời gian và biến đổi từ sát-na này đến sát-na khác.

Thân của chúng ta, tức là cái hình hài vật chất mà cha mẹ chúng ta đã cung ứng, được thành lập bởi bốn yếu tố (Phạn: catvri mah-bhtni, Tạng: ḥbyuṅ-ba chen-po bshi), hay bốn đại, tức là đất, nước, lửa, gió (địa, thủy, hỏa, phong), đôi khi cũng được xem là năm đại, tức là thêm hư không (không đại) nữa.

Phật giáo miêu tả sự xuất hiện sơ khởi hình hài vật chất của chúng ta như sau: các nhân mà cha mẹ đã đem lại là noãn bào của mẹ và tinh trùng của cha. Hai thứ ấy dĩ nhiên cũng được thành lập bởi nhiều nhân tố khác biệt và vận tải các tiềm năng của những nhân tố khác nữa. Ngay lúc tinh trùng tiến nhập vào noãn bào để hợp nhất thành một, chúng ta có thể cho rằng chỗ dựa vật chất, tức là thân xác, đã được cấu tạo không? Theo Phật giáo thì không. Dù sao chăng nữa, không nhất thiết là như thế. Điều đó còn tùy thuộc vào sự có mặt hay vắng mặt của một nhân tố khác. Nhưng quả nhiên, hai chất trên của cha và mẹ đã mang tất cả các tiềm năng cần thiết cho một thân xác có thể xuất hiện và phát triển sau đó. Điều còn thiếu là cái

mà thần thức của chúng ta mang lại, tức là tâm tương tục của ta. Tâm này cũng mang tiềm năng hay chủng tử có cùng chung tính chất với các tiềm năng vật chất. Cần phải có sự liên hợp giữa hai nhóm tiềm năng. Bởi vậy, ngay khi tâm tương tục của chúng ta tiến nhập vào các tế bào hợp nhất của cha mẹ, các tiềm năng bèn liên kết và phối hợp với nhau và đem lại kết quả: sự xuất hiện đồng thời cái sở y vật chất của chúng ta.

Phật giáo cho rằng sự sinh ra có hiệu lực ngay lúc thụ thai, nghĩa là thai bào đã lập tức trở thành một hữu tình toàn vẹn, dẫu nó còn phải phát triển nảy nở sau đó. Những luận thuyết Phật giáo về phôi học diễn tả một cách tỉ mỉ những biến chuyển trong ba mươi tám tuần, chỉ rõ lúc nào những bộ phận và tay chân xuất hiện, hay các quan năng bắt đầu hoạt động. Thí dụ như đầu tiên hết thai bào không có khả năng nhìn thấy, nhưng đã có các tiềm năng tương ưng cần thiết. Sau ba mươi tám tuần, theo lý thuyết thì thai nhi sẽ rời tử cung của mẹ, đánh dấu sự sinh ra đời theo nghĩa thông thường.

Sự việc được miêu tả một cách giản lược trên đây đã cho chúng ta thấy cái gì là nền móng sự phát triển của một thân thể thô. Đó là một hiện tượng mà chúng ta cũng có thể gọi là thân vì nó thuộc về sắc pháp, hay thuộc về phạm vi vật chất, nhưng lại cực kỳ vi tế hơn. Tôi muốn nói đến khí, hay cái năng lượng mà chúng ta vừa đề cập trên.

Tuần tự với sự phát triển của thai bào, mỗi thời kỳ được đánh dấu bằng sự hoạt động của một loại khí mới, các khí này tương đối vi tế, nhưng lại giúp cho hình

sắc thô bên ngoài phát triển: sự thành lập của bộ phận nào đó, sự xuất hiện của một cảm quan nào đó v.v...

Người ta có thể liệt kê năm loại khí căn bản (Tạng: rtsa bai rlung) và năm loại khí phụ (Tạng: yan lag gi rlung). Tất cả những điều này được giảng giải rất nhiều trong kinh sách Phật giáo, đặc biệt là kinh điển Mật giáo hay trong hai cuốn kinh mà đức Phật thuyết cho đệ tử của Ngài là tôn giả A-nan-đà, tựa là “Phật thuyết Bào thai kinh” và “Xử thai kinh”.

Trên thực tế, qua bao thế kỷ, có rất nhiều vị đại sư Phật giáo đã viết về vấn đề xuất sinh, mà bắt đầu là các đại học giả Ấn Độ.

Các khí luân lưu trong thân thể của hữu tình có công năng gì? Xin nhắc lại, đây là những dạng vi tế làm chỗ y cứ cho những dạng thô của thân. Ngoài ra, chúng còn làm chỗ y cứ cho sự sống của hữu tình nói trên. Chính những khí này cho phép các bộ phận làm tròn chức năng của chúng. Thí dụ, muốn đi đại tiện phải có sự can thiệp của một loại khí để tống phân xuống phần dưới thân thể. Sự hô hấp hay sự tiêu hóa cũng cần đến hoạt động của một số khí khác v.v... Khi các khí trong thân xác thô của chúng ta không còn lành lặn mà bị hư hỏng, hay bệnh hoạn chẳng hạn, thì ta sẽ bị đủ loại vấn đề bất ổn như táo bón, tắt tiếng hay không tiêu hóa được v.v...

Người ta cho rằng trong nửa thời gian đầu của thời kỳ thai nghén năm khí căn bản bắt đầu hoạt động, với tỷ lệ là mỗi tháng có một khí xuất hiện. Chúng sẽ được tiếp tục bằng năm loại khí phụ, cũng tuần tự xuất hiện trong mỗi tháng còn lại. Các khí phụ có công năng giúp khởi

sinh các cảm quan nhận thức: khí này làm chỗ y cứ cho nhãn thức, khí kia cho nhĩ thức và cứ thế cho tỷ, thiệt và thân thức.

Sau 10 tháng (theo âm lịch) trong bào thai, hài nhi đã hoàn toàn thành hình và có thể được sinh ra, nghĩa là ra khỏi bụng mẹ.