GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Bất cứ người nào muốn tìm kiếm con đường tâm linh với lòng nhiệt tình và cởi mở sẽ phải đối diện với một trong những điểm nan giải đáng ưu tư nhất khiến họ cảm thấy hoang mang, đó là sự khó khăn hiển nhiên trong việc chọn lựa giữa số khối lượng giáo lý về tâm linh và tôn giáo rất đa dạng hiện có. Từ trong bản chất, các giáo lý tâm linh đều tuyên bố giáo lý của họ là tuyệt đối và toàn diện khi chúng ta có ý muốn theo con đường tâm linh ấy. Các tín đồ của một đức tin nào đó thường có khuynh hướng khẳng định chỉ có tôn giáo của họ tiết lộ cho thấy chân lý tối hậu về vị trí của chúng ta trong vũ trụ và số phận cuối cùng của chúng ta; họ mạnh dạn tuyên bố rằng chỉ có con đường của tôn giáo họ cung cấp phương tiện chắc chắn để được cứu rỗi vĩnh viễn. Nếu chúng ta có thể đình hoãn tất cả mọi cuộc dấn thân vào đức tin và so sánh thật vô tư các giáo lý đang cạnh tranh nhau, rồi đưa chúng vào các cuộc thử nghiệm thực tế, thì chúng ta sẽ có một phương pháp bảo đảm tốt để quyết định sự lựa chọn giữa các giáo lý ấy, và tình trạng nan giải của chúng ta sẽ không còn nữa. Nhưng việc này không đơn giản như vậy. Tất cả các tôn giáo đang cạnh tranh nhau đều trình bày hoặc đưa ra những tiền đề về các giáo lý mà chúng ta không thể trực tiếp thẩm định giá trị bằng trải nghiệm cá nhân, họ đề cao những nguyên tắc đòi hỏi một mức độ đức tin nào đó. Vì thế khi những nguyên lý và việc thực hành tu tập có sự va chạm nhau, chúng ta gặp vấn đề phải tìm kiếm một phương cách để quyết

định sự lựa chọn và dung hòa những điểm họ tuyên bố có tính đối chọi nhau về chân lý.

Một giải pháp cho vấn đề này là không công nhận có sự xung đột thật sự giữa các hệ thống tín ngưỡng khác nhau. Những người tin theo phương pháp này, mà chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa tôn giáo hoàn vũ” nói rằng từ trong cốt lõi, tất cả các truyền thống tôn giáo đều giảng dạy những điều cơ bản giống nhau. Những phương cách hình thành tôn giáo có thể khác nhau nhưng điểm cốt lõi là giống nhau, được diễn đạt khác nhau để phù hợp với tính cách nhạy cảm khác nhau của con người. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ nói rằng, những gì chúng ta cần phải làm khi đối diện với nhiều truyền thống tâm linh khác nhau là rút tỉa cốt lõi của chân lý bên trong tôn giáo ấy từ các vỏ bọc bên ngoài đức tin khác lạ của họ. Ở mức độ nền tảng thực tại, mục tiêu của chúng ta có vẻ khác nhau, nhưng lên đến đỉnh cao, chúng ta sẽ thấy tất cả mục tiêu đều giống nhau; cũng giống như tầm nhìn về mặt trăng từ nhiều đỉnh núi khác nhau. Các nhà chủ trương tôn giáo hoàn vũ khi xem xét những vấn đề thuộc giáo lý, thường chấp thuận nguyên tắc chọn lựa trong thực hành tu tập, cho rằng chúng ta có thể chọn lựa bất cứ phương pháp tu tập nào chúng ta thích và kết hợp chúng với nhau như những món ăn trong buổi tiệc ‘buffet’(thức ăn tự chọn).

Giải pháp cho vấn đề đa dạng trong tôn giáo đã có sức thu hút ngay tức khắc đối với những người đã vỡ mộng với những lời tuyên bố khẳng định tính độc tôn của tôn giáo mang tính giáo điều. Tuy nhiên, với tư duy phê phán trung thực sẽ cho ta thấy rằng

đối với các vấn đề quan trọng nhất thì các tôn giáo và truyền thống tâm linh có những lập trường khác nhau. Các tôn giáo đã cho chúng ta những câu trả lời rất khác nhau đối với các câu hỏi của chúng ta liên hệ đến nền tảng cơ bản và mục tiêu của việc tìm kiếm con đường tâm linh, và thường thì những khác biệt ấy không phải chỉ là lời nói suông. Cứ việc dẹp qua một bên để xem chúng chỉ là những lời nói suông có lẽ là phương cách hữu hiệu để đạt được sự hài hòa tôn giáo giữa những tín đồ của các hệ thống đức tin khác nhau, nhưng điều này không đứng vững được nếu ta quan sát kỹ. Cuối cùng, phương cách này không đứng vững được cũng như nói rằng, bởi vì các con ó, chim sẻ và gà có mỏ và cánh nên về cơ bản chúng thuộc cùng một loại sinh vật, sự khác nhau giữa chúng chỉ là lời nói suông.

Không phải chỉ có những tôn giáo hữu thần giảng dạy những giáo lý vượt ra ngoài tầm xác nhận tức thời của thực tại kinh nghiệm. Đức Phật cũng giảng dạy những giáo lý mà một người bình thường không thể trực tiếp xác nhận bằng kinh nghiệm hằng ngày, và những giáo lý đó là nền tảng trong cấu trúc giáo lý của Ngài. Thí dụ, chúng ta thấy trong phần giới thiệu của Chương I và II, rằng các bộ kinh Nikāya dự phóng một vũ trụ với nhiều cảnh giới hiện hữu của chúng hữu tình trải rộng ra trong không gian và thời gian vô tận, một vũ trụ mà trong đó các giống hữu tình lang thang trôi lăn từ đời này sang đời khác do vô minh, ái dục và nghiệp thức. Các bộ kinh Nikāya giả định rằng kể từ thời vô thủy, vô số chư Phật đã xuất hiện và chuyển Pháp luân, rằng

mỗi vị Phật đắc quả Giác ngộ sau khi đã tu tập viên mãn các hạnh nguyện qua nhiều khoảng thời gian của vũ trụ. Khi chúng ta đến với Giáo pháp, chúng ta thường có khuynh hướng chống lại những niềm tin như vậy và cảm thấy những điều ấy đã có những đòi hòi vượt quá mức khả năng tin tưởng của chúng ta. Vì vậy, chúng ta không tránh khỏi việc đặt vấn đề là chúng ta có nên đón nhận trọn vẹn toàn bộ giáo lý kinh điển của Phật giáo hay không, nếu chúng ta muốn đi theo lời dạy của Đức Phật.

Đối với Phật giáo Nguyên thủy, khi quyết định chúng ta nên đặt niềm tin đến mức độ nào, tất cả những vấn đề chúng ta phải đối mặt đều có thể được giải tỏa ngay chỉ bằng một động tác. Động tác đó là quay trở về với kinh nghiệm trực tiếp như là nền tảng của sự phán đoán cuối cùng. Một trong những nét đặc trưng của giáo lý Đức Phật là chủ trương tôn trọng kinh nghiệm trực tiếp. Các văn bản kinh điển Phật giáo Nguyên thủy không giảng dạy một giáo lý bí mật, cũng như không có chỗ đứng cho những gì có vẻ là con đường kỳ bí dành riêng cho giới thượng căn và những người khác không được tiếp cận. Theo Kinh Văn III, 1, tính bí mật trong giáo lý tôn giáo là biểu hiện của tà kiến và tư duy mờ ám. Giáo pháp của Đức Phật quang minh chính đại, sáng chói và rực rỡ như ánh sáng mặt trời và mặt trăng. Hoàn toàn không có lớp màn che chắn bí mật nào, là một phần gắn liền với một giáo lý đề cao kinh nghiệm trực tiếp, mời gọi mỗi cá nhân thử nghiệm các nguyên lý bằng chính trải nghiệm bản thân.

Điều này không có nghĩa là một người bình thường có thể xác nhận giá trị

của giáo lý Đức Phật bằng kinh nghiệm trực tiếp mà không có nỗ lực đặc biệt. Trái lại, giáo lý chỉ có thể nhận thức trọn vẹn qua việc đạt được một số kinh nghiệm phi thường rất xa tầm với của người bình thường đang đắm mình trong những lo toan của đời sống. Tuy nhiên, hoàn toàn trái ngược với các tôn giáo mặc khải, Đức Phật không đòi hỏi chúng ta bắt đầu cuộc tìm cầu tâm linh bằng cách đặt đức tin vào các giáo lý vượt quá tầm kinh nghiệm ngay tức thời của chúng ta. Thay vì đòi hỏi chúng ta vật lộn với những vấn đề mà, đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại, không có kinh nghiệm để có thể quyết định, Ngài đòi hỏi chúng ta xem xét một vài câu hỏi đơn giản liên quan đến an sinh và hạnh phúc của chúng ta, những câu hỏi mà chúng ta có thể trả lời dựa trên kinh nghiệm cá nhân. Tôi nhấn mạnh câu “đối với chúng ta trong điều kiện hiện tại,” bởi vì sự kiện hiện tại chúng ta không thể xác nhận giá trị của những vấn đề nêu trên không phải là lý do để chúng ta bác bỏ các vấn đề ấy như là không có giá trị hay thậm chí không đáng quan tâm. Điều này chỉ có nghĩa là trong lúc này chúng ta nên dẹp chúng qua một bên và chỉ quan tâm đến những vấn đề trong phạm vi kinh nghiệm trực tiếp.

Đức Phật dạy rằng giáo lý của Ngài là về sự Khổ và Diệt khổ. Lời nói này không có nghĩa là Giáo pháp chỉ quan tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về Khổ trong đời sống hiện tại, nhưng ngụ ý rằng chúng ta có thể dùng kinh nghiệm hiện tại, được hỗ trợ bởi sự quan sát thông minh, như là một tiêu chuẩn để xác định điều gì có lợi lạc và

điều gì có hại cho sự tiến bộ tâm linh của chúng ta. Chúng ta có đòi hỏi tha thiết nhất, xuất phát từ trong tâm thức sâu kín của chúng ta, đó là nhu cầu được thoát khỏi những gì gây tổn hại, buồn khổ, tuyệt vọng; hay nói một cách tích cực, nhu cầu đạt được an vui hạnh phúc. Tuy nhiên, để tránh tổn hại và đạt được an vui, chúng ta chỉ hy vọng thôi thì chưa đủ. Trước tiên chúng ta phải hiểu hạnh phúc và tổn hại lệ thuộc vào những điều kiện nào. Theo Đức Phật, bất cứ pháp nào khởi lên, đều khởi từ những nhân duyên và điều kiện, và điều này cũng áp dụng như vậy đối với đau khổ và hạnh phúc. Vì thế chúng ta phải biết rõ các nhân duyên và điều kiện đưa đến tổn hại và khổ đau, cũng như những nhân duyên và điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc. Một khi chúng ta đã rút ra được hai nguyên tắc đó: những nhân duyên đưa đến tổn hại và đau khổ; và những điều kiện đưa đến an vui hạnh phúc - thì chúng ta đã có trong tay một sơ đồ của toàn bộ tiến trình đưa đến mục tiêu tối hậu, đó là giải thoát khỏi khổ đau.

Văn bản kinh cho chúng ta một thí dụ tuyệt vời về phương pháp này là bài thuyết giảng ngắn trong Tăng Chi Bộ Kinh, thường được mọi người biết đến như là Kinh Kālāma, được đem vào Kinh Văn III, 2, Kālāma là một bộ tộc sinh sống ở một vùng xa xôi hẻo lánh của bình nguyên sông Hằng. Nhiều đạo sư của các tôn giáo khác nhau đã đến viếng dân chúng ở đó và mỗi đạo sư ca ngợi giáo lý của mình và chê bai giáo lý của các tôn giáo khác. Trước những xung đột trong các hệ thống tín ngưỡng, người Kālāma hoang mang và lo

ngại, không biết tin vào ai. Khi Đức Phật đi ngang qua thị trấn của họ, họ đến gặp Ngài và xin Ngài xóa tan những mối nghi ngờ của họ. Mặc dù bài kinh không nêu rõ những vấn đề đặc biệt nào mà người Kālāma quan tâm, phần sau của bài thuyết pháp nói rõ rằng những lo âu của họ xoay quanh vấn đề tái sanh và nghiệp báo.

Đức Phật mở đầu bằng cách trấn an người Kālāma rằng trong hoàn cảnh như vậy, họ nghi ngờ là đúng, vì những vấn đề họ quan ngại quả thật là nguồn gốc của những nghi ngờ lo âu thông thường. Sau đó, Ngài dạy rằng họ không nên dựa vào mười nguồn gốc của lòng tin. Bốn nguồn thuộc về thẩm quyền kinh điển đã được thiết lập (hệ thống truyền miệng, dòng giáo lý truyền thừa, nghe lời đồn đại, và các bộ sưu tập kinh văn); bốn nguồn thuộc về lập trường lý luận (theo luận lý, lý luận do tham chiếu, do lý trí suy tư, và chấp nhận một quan điểm sau khi suy xét); và hai nguồn xuất phát từ những nhân vật có thẩm quyền (do những diễn giả gây ấn tượng mạnh hay những đạo sư đáng kính trọng). Lời khuyên này đôi lúc được trích dẫn để chứng minh rằng Đức Phật bác bỏ tất cả những yếu tố thẩm quyền bên ngoài và mời gọi mỗi cá nhân tự mình tạo ra con đường đi đến chân lý cho riêng mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đọc những lời khuyên này đúng trong văn cảnh của nó, thì thông điệp của Kinh Kālāma hoàn toàn khác hẳn. Đức Phật không khuyên người Kālāma, chúng ta cần nhấn mạnh rằng họ chưa phải là đệ tử của Đức Phật vào thời điểm này, bác bỏ tất cả mọi hướng dẫn có thẩm quyền về sự hiểu biết tâm linh và chỉ quay về dựa vào trực giác cá nhân của

họ. Đúng ra, Ngài đưa ra một lối thoát đơn giản và thực dụng từ mớ bòng bong của những nghi ngờ và lo âu mà họ đang vướng vào trong đó. Bằng cách sử dụng những phương pháp thiện xảo để dò hỏi tìm hiểu, Ngài dẫn dắt họ đi đến chỗ hiểu biết những nguyên tắc căn bản mà họ có thể chứng thực bằng chính kinh nghiệm bản thân và từ đó đạt được một bước khởi đầu vững chắc để phát triển tâm linh.

Luôn luôn tiềm ẩn trong những câu hỏi và câu trả lời của Đức Phật là một giả định ngầm rằng động cơ đầu tiên thúc đẩy con người hành động là mối quan tâm về hạnh phúc và an sinh của chính họ. Bằng cách hỏi một loạt những câu hỏi đặc biệt này, mục đích của Đức Phật là hướng dẫn người Kālāma để họ thấy rằng, ngay cả khi chúng ta tạm thời đình hoãn mọi quan tâm về đời sống lương lai, thì những tâm hành bất thiện như tham, sân, si, và những ác nghiệp như sát sanh và trộm cắp cuối cùng sẽ mang lại những tổn hại và đau khổ cho bản thân ngay ở đây và lúc này. Ngược lại, các tâm hành thiện và thiện nghiệp sẽ hỗ trợ cho an sinh và hạnh phúc lâu dài ngay ở đây và lúc này. Một khi đã thấy được những điều này, những hậu quả tai hại rõ ràng do những tâm hành bất thiện mang lại trở thành một lý do đủ để từ bỏ chúng, trong lúc những lợi lạc rõ ràng do những tâm hành thiện mang lại trở thành một động cơ đủ để phát triển thêm. Sau đó, cho dù có hay không có đời sau, con người cũng có những lý do đầy đủ trong đời sống hiện tại để từ bỏ những tâm hành bất thiện và nuôi dưỡng những tâm hành thiện. Nếu có đời sau thì

sự tưởng thưởng lại càng nhiều hơn.

Một phương pháp tương tự cũng tiềm ẩn trong Kinh Văn III, 3, trong đó, Đức Phật chứng tỏ cho chúng ta thấy bằng cách nào những khổ đau trong hiện tại sinh khởi và đoạn diệt tương quan với tham ái trong hiện tại. Bài kinh ngắn này được Đức Phật thuyết giảng cho một cư sĩ, đã nói rõ nguyên lý nhân quả tiềm ẩn trong Tứ diệu đế, nhưng thay vì nói một cách trừu tượng, bài kinh đã sử dụng một phương pháp cụ thể rất thực tế có sức thu hút đương đại rất đặc biệt. Bằng cách sử dụng những thí dụ mạnh mẽ rút ra từ đời sống của một người cư sĩ quyến luyến sâu đậm với vợ con, bài kinh đã tạo nên một ấn tượng sâu sắc và lâu dài đối với chúng ta.

Sự kiện những kinh văn như bài kinh này và Kinh Kālāma không lý giải về giáo lý nghiệp báo và tái sanh không có nghĩa, như đôi lúc đã được nhận định, rằng những giáo lý đó chỉ là những chuyện mang tính chất văn hóa do người đời sau thêm vào Giáo pháp, và chúng ta có thể loại bỏ hay tránh né mà không mất đi những gì là cốt lõi. Điều này chỉ có nghĩa là, vào lúc khởi đầu, chúng ta có thể tiếp cận với Giáo pháp mà không đòi hỏi phải tham chiếu về các đời sống quá khứ hay tương lai. Giáo lý của Đức Phật có rất nhiều mặt, và như vậy, từ những góc độ nào đó, giáo lý ấy có thể được trực tiếp đánh giá ngay đối với mối quan tâm về an sinh và hạnh phúc của chúng ta. Một khi chúng ta thấy rằng việc thực hành giáo lý quả thật có mang lại lợi lạc và an bình nội tâm ngay trong đời này, thì điều này sẽ khơi nguồn cảm hứng cho niềm tin tưởng

của chúng ta vào Giáo pháp nói chung, bao gồm cả những gì nằm bên ngoài khả năng xác chứng của cá nhân chúng ta trong hiện tại. Nếu chúng ta quyết định thực hành một số công phu tu tập, những công phu đòi hòi những kỹ năng tinh tế cao cấp và quyết tâm tinh tấn, chúng ta sẽ có thể đạt được những năng lực cần thiết để có thể xác định giá trị của các giáo lý ấy, như là định luật nghiệp báo, thực tại của vấn đề tái sanh, và sự hiện hữu của các cảnh giới siêu nhiên. (xem Kinh văn VII, phần 4, số 23-24, và Kinh văn VII, phần 55, số 19-20)

Một vấn đề lớn khác thường ảnh hưởng đến những người đang tìm kiếm con đường tâm linh là vị thầy đòi hỏi họ phải có đức tin. Vấn đề này đã trở thành nghiêm trọng trong thời đại chúng ta, khi mà các phương tiện truyền thông khoái trá vạch trần những yếu kém của vô số đạo sư và chụp ngay cơ hội để phơi bày cho mọi người thấy các vị “thánh hiện đại” không gì khác hơn những người lừa bịp đội lốt áo tu! Nhưng vấn đề các đạo sư giả mạo là một vấn đề thời nào cũng có, chứ không phải chỉ có trong thời đại chúng ta. Bất cứ khi nào có một người thực thi uy quyền tâm linh đối với những người khác, người ấy thật rất dễ bị cám dỗ để khai thác đức tin mà người khác đã đặt vào họ bằng những phương cách gây tổn hại nghiêm trọng cho chính bản thân và các tín đồ của người ấy. Khi một đệ tử tiếp xúc với một vị thầy đã tuyên bố rằng ông ta hoàn toàn giác ngộ và có thể giảng dạy con đường đi đến giải thoát tối hậu, người đệ tử phải có một số tiêu chuẩn sẵn sàng trắc nghiệm về

vị thầy, để xác định xem có thực sự là vị thầy này đạt được những chứng đắc cao thượng mà vị ấy đã tuyên bố về bản thân hay do những người khác nói về ông.

Trong Kinh Vīmaṁsaka (Kinh Văn III, 4), Đức Phật đã đặt ra một số tiêu chuẩn hướng dẫn để một vị Tăng có thể trắc nghiệm “Như Lai”, nghĩa là Đức Phật, để đánh giá lời tuyên bố của Ngài về việc chứng đắc giác ngộ hoàn toàn. Một trong những thước đo của sự giác ngộ hoàn toàn là tâm đã được giải thoát mọi lậu hoặc. Nếu vị Tăng không thể nhìn trực tiếp vào tâm thức của Đức Phật, ông ta vẫn có thể dựa vào những bằng chứng gián tiếp để bảo đảm chắc chắn rằng Đức Phật đã giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, nghĩa là, bằng cách đánh giá hành động và lời nói của Đức Phật, ông ta có thể suy luận rằng các tâm hành của Đức Phật là tuyệt đối thanh tịnh, không bị ảnh hưởng của tham, sân, si. Thêm vào sự suy luận do quan sát, Đức Phật còn khuyến khích vị Tăng đến gặp Ngài và trực tiếp hỏi về các trạng thái tâm thức của Ngài.

Một khi người đệ tử có niềm tin rằng Đức Phật là một bậc Đạo sư đầy đủ khả năng, người đệ tử có thể đánh giá bậc Đạo sư bằng sự trắc nghiệm cuối cùng. Người ấy học Giáo pháp, thực hành theo Giáo pháp và thâm nhập Giáo pháp bằng tri kiến của bản thân. Hành động thâm nhập Giáo pháp này tương đương với việc chứng đắc quả Nhập Lưu, mang lại một “niềm tin bất thối chuyển”, niềm tin của một người đã được thiết lập trên con đường giải thoát tối hậu không thể nào đảo ngược được nữa.

Nhìn riêng biệt, Kinh Vīmaṁsaka có thể cho cảm tưởng rằng người ta chỉ có thể có được đức tin sau khi đã

đạt được chứng ngộ của Giáo pháp, và vì chứng ngộ là một sự kiện tự mình xác nhận giá trị, như vậy đức tin lúc ấy sẽ là chuyện thừa. Tuy nhiên, cảm tưởng này chỉ là một chiều. Điểm chính mà Kinh muốn nêu rõ là đức tin trở thành bất thối chuyển như là kết quả của việc chứng ngộ, chứ không phải đức tin chỉ sinh khởi trên con đường tâm linh sau khi hành giả đạt được chứng ngộ. Tín là lực đầu tiên trong ngũ lực (năm năng lực tâm linh), và ở một mức độ nào đó, niềm tin cậy vào sự giác ngộ của Đức Phật và vào những nguyên tắc chính yếu của Giáo pháp là một yêu cầu trước tiên để có thể nhận được sự rèn luyện bậc cao hơn. Chúng ta thấy đức tin hoạt động như thế nào trong vai trò chuẩn bị này ở trong Kinh Văn III, 5, một đoạn trích dẫn dài từ Kinh Caṅkī. Ở đây, Đức Phật giải thích rằng, một người có đức tin vào cái gì đó “sẽ bảo vệ chân lý” khi ông ấy nói rằng “đây là đức tin của tôi”. Ông ta “bảo vệ chân lý” bởi vì ông ta chỉ nói những gì ông ta tin chứ không vội kết luận rằng những gì ông tin là chân lý tuyệt đối và tất cả những gì khác với đức tin ấy đều là sai lầm. Đức Phật so sánh sự tương phản giữa “bảo vệ chân lý” với “khám phá chân lý”, bắt đầu bằng cách đặt niềm tin vào một vị thầy, một người đã tự chứng minh là mình đáng tin cậy. Sau khi đã có được niềm tin vào một vị thầy như vậy, hành giả sẽ đến tiếp cận vị đó để xin hướng dẫn, học hỏi Giáo pháp, thực hành giáo lý (theo một loạt từng bước tiến đã được đo lường tinh tế hơn trong bản kinh văn trước), và

cuối cùng tự mình thấy được chân lý tối thượng.

Điều này chưa đánh dấu đoạn cuối của con đường đối với vị đệ tử, nhưng chỉ là bước đột phá đầu tiên để đưa đến chân lý, một lần nữa, bước này tương đương với chứng đắc quả Nhập Lưu. Sau khi đã đạt được pháp nhãn về chân lý, để đạt được “điểm đến cuối cùng của chân lý” (saccānupatti), nghĩa là: chứng quả A-la-hán hay giải thoát tối hậu, hành giả phải lặp lại, phát triển, và tu tập một loạt những bước công phu ấy cho đến khi hành giả hoàn toàn thẩm thấu và đồng hóa với chân lý tối thượng đã được hé lộ từ pháp nhãn ban đầu. Như vậy, toàn bộ tiến trình rèn luyện thực hành Giáo pháp được bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Ngay cả đức tin cũng phải được bắt nguồn từ việc tìm tòi nghiên cứu và dò hỏi chứ không phải chỉ dựa vào những khuynh hướng tình cảm hay đức tin mù quáng. Chỉ có đức tin thôi chưa đủ, nhưng đó là cánh cửa để bước vào những mức độ trải nghiệm sâu xa hơn. Đức tin phục vụ như một lực đẩy để tiến đến thực hành, thực hành đưa đến tri kiến do kinh nghiệm, và khi tri kiến của hành giả đã chín muồi, nó sẽ nở thành đóa hoa chứng ngộ vẹn toàn.

III. TIẾP CẬN GIÁO PHÁP

1. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO LÝ BÍ MẬT

– Này các Tỷ-kheo, có ba pháp này, được thực hiện bí mật, không công khai. Thế nào là ba? Đó là quan hệ với phụ nữ, những thần chú của người Bà-la-môn và tà kiến.

Nhưng này các Tỷ-kheo, có ba pháp sáng chói công khai, không bí mật. Thế nào là ba? Đó là mặt trăng, mặt trời và Giáo pháp cùng Giới luật do Như Lai tuyên thuyết.

(Tăng Chi Bộ Kinh 3:129; I 282-83)

2. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO ĐIỀU HAY ĐỨC TIN MÙ QUÁNG

Như

vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang du hành với một đoàn đại chúng Tỷ-kheo, đến thị trấn của người Kālāma tên là Kesaputta. (2) Bấy giờ, người Kālāma ở Kesaputta nghe người ta nói rằng: “Sa-môn Gotama là con trai của bộ tộc Thích-ca, đã xuất gia từ dòng họ Thích-ca, nay đã đến Kesaputta.” Giờ đây đã có lời đồn tốt đẹp về Sa-môn Gotama đang được truyền đi như vầy: “Ngài là một bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn. Sau khi đã tự mình chứng đắc Chánh trí về thế giới này, cùng với chư Thiên, Ma Vương và Phạm Thiên, cùng với chúng Sa-môn, Bà-la-môn, cùng với các loài Trời và loài Người, Ngài đã giải bày tri kiến ấy cho mọi người. Ngài đã thuyết giảng Giáo pháp tốt đẹp ở chặng đầu, tốt đẹp ở chặng giữa, tốt đẹp ở chặng cuối; với ý nghĩa và lời văn chân chánh, Ngài đã trình bày một đời sống phạm hạnh tuyệt đối viên mãn và thanh tịnh. Giờ đây, thật lành thay cho chúng ta để đến yết kiến vị A-la-hán ấy!”(3)

Rồi các người Kālāma của thị trấn Kesaputta đi đến Thế Tôn. Một số người đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên; một số người khác trao đổi lời chào đón thăm hỏi, sau khi chào đón và hỏi thăm thân thiện họ cũng ngồi xuống một bên; một số người khác cung kính vái chào Ngài và ngồi xuống một bên; một vài người khác vẫn giữ im lặng và ngồi xuống một bên. Rồi các người Kālāma bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, có một số Sa-môn, Bà-la-môn đi đến Kesaputta, họ giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, nhưng lại chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Nhưng rồi lại có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác đi

đến Kesaputta, họ cũng giải thích và làm sáng tỏ giáo lý của họ, và chê bai, bài xích, khinh miệt, xuyên tạc giáo lý của người khác. Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, chúng con có những hoang mang nghi ngờ là không biết những vị Sa-môn đó, ai là người nói sự thật và ai là người dối trá?

– Này các người Kālāma, các người hoang mang là đúng, các người nghi ngờ là đúng. Nghi ngờ khởi lên khi các người thấy hoang mang về một vấn đề nào đó. Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến tổn hại và khổ đau”, lúc ấy, các người phải từ bỏ chúng.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào? Khi tham, sân, si khởi lên trong tâm một người, điều đó đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Tổn hại cho người ấy, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người có tâm tham lam, sân hận và si mê, bị tham sân si chế ngự, tâm bị chúng điều khiển, người ấy sẽ sát sanh, lấy của không cho, tà dâm, nói láo; người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến tổn hại và đau khổ lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế

nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Bất thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Đáng chê trách, bạch Thế Tôn.
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Bị chỉ trích, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến tổn hại và đau khổ hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại tổn hại và đau khổ. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

Này các người Kālāma, đừng tin những gì do truyền khẩu, do giáo lý truyền lại, vì nghe lời đồn đãi, từ các bộ sưu tập kinh điển, vì hợp luận lý, từ kết luận do suy diễn, vì suy tưởng siêu hình, vì chấp nhận quan điểm sau khi suy xét, vì diễn giả có vẻ là người có khả năng, hay vì các người suy nghĩ: “Sa-môn này là thầy của chúng ta.” (4) Nhưng khi các người tự mình biết rằng: “Các pháp này là thiện, các pháp này không có chỗ nào đáng chê trách, các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc”, lúc ấy, các người hãy chấp nhận và thực hành.

Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, khi một người không khởi tâm tham, không sân, không si, thì những điều này đem lại an vui hay tổn hại cho người ấy?
– Đem lại an vui, bạch Thế Tôn.
– Này các người Kālāma, một người không có tâm tham, không sân và không si, không bị tham sân si chế ngự, tâm không bị chúng điều khiển, người ấy giữ giới không sát sanh, không lấy của không cho, không tà dâm, không nói láo;

người ấy cũng sẽ nhắc nhở người khác làm như vậy. Điều này có đưa đến an vui và hạnh phúc lâu dài cho ông ta không?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.

– Này các người Kālāma, các ông nghĩ thế nào, những điều ấy là thiện hay bất thiện?
– Thiện, bạch Thế Tôn.
– Đáng chê trách hay không đáng chê trách?
– Không có gì đáng chê trách, bạch Thế Tôn
– Bị người trí chỉ trích hay ca ngợi?
– Được ca ngợi, bạch Thế Tôn.
– Nếu chấp nhận và thực hành, chúng có đưa đến an vui và hạnh phúc hay không, hoặc trong trường hợp này, sẽ như thế nào?
– Nếu chấp nhận và thực hành, những điều ấy sẽ đem lại an vui và hạnh phúc. Chúng con thấy như vậy trong trường hợp này.

– Này các người Kālāma, chính vì lý do này mà Ta đã nói với các ông: “Đừng tin những gì do truyền khẩu...”

Này các người Kālāma, một vị Thánh đệ tử ly tham, ly sân, ly si, tâm luôn tỉnh giác, luôn giữ chánh niệm, an trú một phương với tâm tràn ngập lòng từ bi; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm tràn ngập từ bi, rộng lớn, vô lượng, không hận, không sân.

Vị ấy an trú một phương với tâm tràn ngập từ bi... với tâm hỷ... với tâm xả; cũng vậy với phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư. (6) Cứ như vậy trên, dưới, băng ngang và cùng khắp, với tất cả mọi loài cũng như với chính mình, vị ấy an trú bao trùm khắp thế giới với tâm xả tràn ngập, rộng lớn, cao thượng, vô lượng, không hận, không sân.

- Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm

cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy sẽ đạt được bốn điều hứa hẹn ngay trong đời này.

Điều hứa hẹn thứ nhất mà vị ấy đạt được là: “Nếu có đời sau, nếu có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì có thể sau khi thân hoại mạng chung, sau khi chết, ta sẽ sanh lên cõi thiện lành, cõi Trời.”

Điều hứa hẹn thứ hai mà vị ấy đạt được là: “Nếu không có đời sau, nếu không có nhân quả cho những hành động thiện ác, thì tại đây, ngay trong đời này, ta sẽ sống hạnh phúc, với tâm không hận, không sân.”

Điều hứa hẹn thứ ba mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác sẽ xảy đến với người làm ác; vậy, nếu ta không tạo ác nghiệp với bất cứ ai, thì làm thế nào đau khổ lại đến với ta, một người không bao giờ làm việc ác?”

Điều hứa hẹn thứ tư mà vị ấy đạt được là: “Giả sử quả ác không xảy đến với người làm việc ác; vậy thì, ngay tại đây, ta tự thấy mình thanh tịnh về cả hai phương diện.” (7)

– Này các người Kālāma, khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

– Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Đúng như vậy, bạch Thiện Thệ! Khi vị Thánh đệ tử này đã làm cho tâm mình hết sạch sân hận, trong sáng, thanh tịnh, vị ấy đã đạt được bốn điều hứa hẹn ấy ngay trong đời này.

Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt diệu thay, bạch Thế Tôn! Thế Tôn đã làm sáng tỏ Chánh pháp bằng nhiều cách, như thể Ngài dựng đứng lại những gì đã bị xô ngã, hé mở những gì đã bị bưng bít, chỉ đường cho kẻ bị lạc đường, hoặc giơ cao ngọn đèn

trong bóng tối để cho những người có mắt có thể nhìn thấy được sự vật. Chúng con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y Tăng. Xin Thế Tôn chấp nhận chúng con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến khi chết, chúng con xin trọn đời quy kính Ngài. (8)

(Tăng Chi Bộ Kinh I, tr. 336-347, 65: Các vị ở Kesaputta)

3. NGUỒN GỐC RÕ RÀNG CỦA KHỔ VÀ SỰ DIỆT KHỔ

Một thời, Thế Tôn đang trú tại một thị trấn tên là Uruvelakappa của người dân Mallā. Lúc đó, viên trưởng thôn (9) là Bhadrakāra đến tiếp kiến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, thật lành thay nếu Thế Tôn giảng cho con nghe về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ!”

– Này trưởng thôn, nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong quá khứ, nói rằng: “Trong quá khứ nó như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Và nếu Ta giảng cho ông về nguồn gốc của khổ và sự diệt khổ dựa vào sự kiện trong tương lai, nói rằng: “Trong tương lai nó sẽ như vậy”, có thể ông sẽ khởi lên hoang mang và nghi ngờ. Này trưởng thôn, thay vào đó, khi Ta đang ngồi đây, và ông đang ngồi ở đó, Ta sẽ giảng cho ông nghe về nguồn gốc của khổ và con đường diệt khổ. Hãy lắng nghe và chú tâm thật kỹ, Ta sẽ nói.

Bhadraka đáp lại:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu có người nào ở tại Uruvelakappa này bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

– Nhưng có người nào trong cùng hoàn cảnh

như vậy mà ông không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng, hay tuyệt vọng không?

– Thưa có những người như thế, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, tại sao đối với một số người ở tại Uruvelakappa, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, trong lúc đối với một số người khác ông lại không khởi tâm như thế?

– Bạch Thế Tôn, đối với những người ở Uruvelakappa mà con có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng khi họ bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, đó là những người con có lòng ái dục đối với họ. Nhưng đối với những người ở Uruvelakappa mà con không khởi lên những cảm xúc ấy, đó là những người con không có lòng ái dục đối với họ.

– Này trưởng thôn, bằng nguyên tắc này đã được trông thấy, hiểu biết, đo lường và thấu đạt, hãy áp dụng phương pháp này đối với quá khứ và tương lai, như sau: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau. Bất cứ khổ đau nào sinh khởi trong tương lai, tất cả những gì sẽ sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

– Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật tuyệt vời thay, bạch Thế Tôn! Thật khéo nói thay lời dạy này của Thế Tôn: “Bất cứ khổ đau nào đã khởi lên trong quá khứ, tất cả những gì đã sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.” (10) Bạch Thế Tôn, con có

người con trai tên là Ciravāsī sống ở căn nhà ngoài xa. Con thường dậy sớm và gởi một người đi đến đó, nói với anh ta: “Anh hãy đi đến đó và thăm hỏi xem nó như thế nào.” Bạch Thế Tôn, cho đến khi anh ấy trở về, con cảm thấy lo âu bồn chồn, nghĩ rằng: “Hy vọng cậu bé không bị ốm đau gì!”

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

– Bạch Thế Tôn, nếu Ciravāsī bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa, làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

– Này trưởng thôn, cũng vậy bằng phương cách này, có thể hiểu như sau: “Bất cứ khổ đau nào khởi lên, tất cả những gì sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, trước đây khi ông chưa trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông có khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy không?

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, vậy thì có phải chỉ sau khi ông trông thấy hay nghe nói về vợ ông, ông mới khởi sinh lòng ham muốn, luyến ái đối với bà ấy?

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

– Này trưởng thôn, ông nghĩ thế nào, nếu vợ ông bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, ông có khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng không?

– Bạch Thế Tôn, nếu vợ con bị hành hình, bị tù tội, bị trừng phạt hay bị chỉ trích, thậm chí đời con sẽ trở thành vô nghĩa,

làm sao con không khởi tâm buồn rầu, than tiếc, đau đớn, thất vọng hay tuyệt vọng?

– Này trưởng thôn, cũng vậy bằng phương cách này, có thể hiểu như sau: “Bất cứ khổ đau nào khởi lên, tất cả những gì sinh khởi đều bắt nguồn từ ái dục, với ái dục là cội nguồn, vì ái dục là gốc rễ của khổ đau.”

(Tương Ưng BK IV, phần số XI: Bhagandha-Hatthaha, tr. 512-517)

4. TÌM HIỂU CHÍNH CÁ NHÂN VỊ ĐẠO SƯ

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang trú ở thành Xá-vệ (Sāvatthī) trong rừng Kỳ-Đà (Jeta), vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Ở đây, Thế Tôn bảo các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
Các Tỷ-kheo đáp:
– Bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, (11) vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai để xem có phải Như Lai là bậc hoàn toàn giác ngộ hay không.

3. – Bạch Thế Tôn, giáo lý của chúng con xuất phát từ Thế Tôn, do Thế Tôn chỉ dạy, nương tựa vào Thế Tôn. Thật lành thay nếu Thế Tôn thuyết giảng ý nghĩa những lời nói đó! Sau khi được nghe Thế Tôn, chúng con sẽ ghi nhớ.

– Này các Tỷ-kheo, vậy thì hãy lắng nghe và chú tâm ghi nhận những gì Ta sẽ nói.

Các Tỷ-kheo đáp:
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Thế Tôn nói như sau:

4. – Này các Tỷ-kheo, một vị Tỷ-kheo vốn là người muốn tìm tòi học hỏi, không biết làm thế nào để phán đoán tâm của người khác, vị ấy cần phải tìm hiểu Như Lai về hai loại biểu hiện của tâm, các biểu hiện do tai và mắt nhận biết, như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết hay không?” (12) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy

rằng: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

5. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết hay không?” (13) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

6. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Ta có tìm thấy ở Như Lai những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết hay không?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

7. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài hay Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây?” Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được những biểu hiện thanh tịnh trong một thời gian lâu dài, không phải Ngài chỉ mới đạt được trong thời gian gần đây.”

8. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, do vậy những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở Tôn giả này?” Bởi vì, này các Tỷ-kheo, bao lâu mà một vị Tỷ-kheo chưa đạt được danh tiếng, thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tỷ-kheo ấy; nhưng khi vị ấy đã đạt được danh tiếng thì những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng được tìm thấy ở vị

ấy. (14) Khi vị ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này đã đạt được danh tiếng, nhưng những nguy hiểm liên hệ đến danh tiếng không được tìm thấy ở Tôn giả này.”

9. Khi vị ấy đã nhận thức được như vậy, vị ấy tìm hiểu thêm như thế này: “Có phải Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và có phải Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục?” Khi Tỷ-kheo ấy tìm hiểu Như Lai, vị ấy thấy rằng: “Bậc Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

10. Này các Tỷ-kheo, nếu có những người khác hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông bảo là vị Tôn giả này từ bỏ mà không sợ hãi, không phải từ bỏ vì sợ hãi; vị Tôn giả này tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì vị này không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục. Đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?”
Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này: “Dù cho Tôn giả này sống giữa Tăng chúng hay sống một mình, dù ở đó có những vị hành xử đúng thiện hạnh và một số hành xử không đúng thiện hạnh, một số ở đó giảng dạy cho hội chúng, trong lúc một số ở đây quan tâm đến vật chất và một số khác không bị vật chất làm nhiễm ô, vị Tôn giả này vẫn không khinh miệt ai vì những lý do đó.” (15) Và tôi đã nghe và

biết được từ chính kim khẩu của Thế Tôn: “Ta từ bỏ mà không sợ hãi, chứ không phải từ bỏ vì sợ hãi, và Ta tránh buông lung phóng dật trong các dục lạc giác quan bởi vì Ta không còn tham dục do đã đoạn diệt tham dục.”

11. Này các Tỷ-kheo, Như Lai cần được hỏi thêm như sau: “Những biểu hiện phiền não do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như thế này: “Không có biểu hiện phiền não nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

12. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện tạp nhiễm do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Không có biểu hiện tạp nhiễm nào do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai.”

13. Nếu được hỏi: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết có được tìm thấy ở Như Lai hay không?” Như Lai sẽ trả lời như sau: “Những biểu hiện thanh tịnh do mắt và tai nhận biết được tìm thấy ở Như Lai. Đó là con đường và lãnh vực tu tập của Ta, tuy nhiên Ta không nhận diện Ta với chúng.”

14. Này các Tỷ-kheo, một đệ tử phải đến gần bậc Đạo sư có nói như vậy để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho vị ấy với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với họ. Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho một đệ tử bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, vị Tỷ-kheo có thể đi đến kết luận về giáo lý. (16) Vị ấy khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn

khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

15. Giờ đây, nếu có người khác đến hỏi vị Tỷ-kheo ấy như sau: “Ông nói rằng: ‘Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp’, đâu là những lý do và những bằng chứng của vị Tôn giả này?” Để trả lời một cách đúng đắn, vị Tỷ-kheo ấy sẽ trả lời như thế này:
“Đây nhé, này hiền giả, tôi đã đến gần bậc Đạo sư để được nghe Pháp. Bậc Đạo sư giảng dạy cho tôi với các trình độ càng lúc càng cao hơn, càng lúc càng vi diệu hơn, rõ ràng đen trắng với các pháp tương đương với tôi.” Vì bậc Đạo sư giảng Pháp cho tôi bằng cách này, thông qua chứng tri về một số giáo lý trong Pháp ấy, tôi có thể đi đến kết luận về giáo lý. Tôi khởi lòng tịnh tín nơi bậc Đạo sư như thế này: “Thế Tôn là bậc Chánh Đẳng Giác, Pháp đã được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng đang hành trì thật tốt đẹp.”

16. – Này các Tỷ-kheo, khi lòng tin của bất cứ ai đối với Như Lai đã được vun trồng, đã có căn cứ, và đã thiết lập qua những lý do, những dữ kiện và những lời nói như vậy, đức tin của người ấy được xem là đã được chứng minh bằng những lý do, bắt nguồn từ pháp nhãn, và vững chắc; sẽ không bị phá hoại bởi bất cứ Sa-môn, Bà-la-môn hay chư Thiên hay Māra hay Phạm Thiên hay bất cứ ai trên thế giới này. (17) Này các Tỷ-kheo, đó là cách làm thế nào để tìm hiểu về Như Lai đúng Pháp, và đó là cách mà Như Lai đã được tìm hiểu đúng Pháp.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

(Trung Bộ Kinh I, Kinh 47: Kinh Tư Sát,

tr. 693-700)

5. NHỮNG BƯỚC TIẾN ĐẾN GIÁC NGỘ CHÂN LÝ

10. Rồi người Bà-la-môn Caṅkī, (18) cùng với đại chúng Bà-la-môn, đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời chào hỏi với Ngài, và ngồi xuống một bên.

11. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang ngồi và vừa chấm dứt cuộc đàm đạo thân hữu với các Bà-la-môn trưởng thượng. Lúc đó, có một thanh niên Bà-la-môn tên là Kāpathika đang ngồi trong hội chúng. Đây là một thanh niên mười sáu tuổi, cạo trọc đầu, anh ta nắm vững ba tập Kinh Vệ-đà với tất cả từ ngữ, nghi lễ, ngữ âm và từ nguyên, và các môn lịch sử như là kỹ năng thứ năm, thông hiểu ngữ học và văn phạm, hoàn toàn thành thạo Triết học tự nhiên và có tất cả dấu hiệu của một bậc đại nhân. Trong lúc các vị Bà-la-môn trưởng thượng đang đàm đạo với Thế Tôn, thanh niên này nhiều lần xen vào ngắt ngang cuộc đàm luận. Rồi Thế Tôn khiển trách thanh niên Kāpathika như sau: “Hiền giả Bhāradvāja (19) không nên xen vào và ngắt ngang câu chuyện của những vị Bà-la-môn trưởng thượng trong lúc các vị ấy đang nói chuyện như thế. Hiền giả phải chờ đến khi các vị ấy chấm dứt câu chuyện.”

Khi nghe nói như vậy, người Bà-la-môn Caṅkī bạch Thế Tôn: “Tôn giả Gotama không nên khiển trách thanh niên Kāpathika. Thanh niên này là bậc đa văn, là một người thuộc dòng giống cao sang, là một nhà thông thái. Anh ấy có thể tham gia rất tốt vào cuộc đàm luận với Tôn giả Gotama.”

12. Thế Tôn nghĩ như sau: “Vì những người Bà-la-môn tôn trọng anh ta như vậy, chắc hẳn thanh niên Bà-la-môn Kāpathika phải thông thạo kinh điển trong ba tập Vệ-đà.”

Và thanh niên Bà-la-môn Kāpathika nghĩ: “Khi nào Sa-môn Gotama nhìn vào mắt ta, ta sẽ hỏi Ngài một câu.”

Rồi tâm của Thế Tôn đã biết được ý nghĩ của thanh niên Bà-la-môn Kāpathika, Ngài đưa mắt

nhìn chàng thanh niên. Thanh niên Bà-la-môn Kāpathika suy nghĩ: “Sa-môn Gotama đã đưa mắt nhìn ta, vậy ta sẽ hỏi Ngài một câu.” Rồi thanh niên này bạch Thế Tôn:
– Thưa Tôn giả Gotama, đối với những bài Thánh ca xưa cổ của Bà-la-môn được truyền tụng qua truyền khẩu, được lưu giữ trong các bộ sưu tập Thánh tạng, các vị Bà-la-môn đã đi đến kết luận chắc chắn rằng: “Chỉ ở đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Tôn giả Gotama nói gì về vấn đề này?

13. – Vậy thì, này Bhāradvāja, giữa các vị Bà-la-môn, có một vị nào đã từng nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”

– Thưa không, Tôn giả Gotama.
– Vậy thì, này Bhāradvāja, trong số những vị Bà-la-môn, có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

– Vậy thì, này Bhāradvāja, những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca, những người mà các bài Thánh ca đã được tán tụng và sưu tập trước đây, những người Bà-la-môn ngày nay vẫn còn tán tụng, lặp đi lặp lại những gì đã được đọc, và ca ngâm những gì đã được ca ngâm, như là: Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Aṅgirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, và Bhagu (20). Các vị Bà-la-môn cổ xưa ấy có bao giờ đã nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?”
– Thưa không, Tôn giả Gotama.

–

Như vậy, này Bhāradvāja, hình như không có một vị Bà-la-môn nào trong số các vị Bà-la-môn ấy nói rằng: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và trong số các vị Bà-la-môn, không có một vị thầy nào, hay là sư phụ của vị thầy, cho đến bảy đời sư phụ về trước, có nói như thế này: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Và những vị tiên tri Bà-la-môn cổ xưa, những người sáng tạo các bài Thánh ca, những tác giả của các bài Thánh ca... ngay cả những vị tiên tri Bà-la-môn xưa cổ hình như cũng không nói như thế này: “Chúng tôi biết việc này, tôi thấy việc này: chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm?” Giả sử có một chuỗi người mù ôm lưng nhau: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy; cũng vậy, này Bhāradvāja, đối với các vị Bà-la-môn, lời nói của họ cũng giống như một chuỗi người mù: người trước không thấy, người đứng giữa không thấy, người cuối cùng không thấy. Ông nghĩ thế nào, này Bhāradvāja, sự kiện là như vậy, có phải lòng tin của các vị Bà-la-môn là không có căn cứ?

14. – Thưa Tôn giả Gotama, các vị Bà-la-môn không những chỉ tôn trọng việc này do có lòng tin mà còn do truyền khẩu ngàn xưa để lại.

– Này Bhāradvāja, trước tiên ngươi có lập trường dựa vào lòng tin, nay ngươi lại nói đến truyền khẩu ngàn xưa để lại. Này Bhāradvāja, có năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau ngay bây giờ và ở đây. Thế nào là năm? Lòng tin, sự chấp thuận, truyền khẩu ngàn xưa để lại, suy tư có luận lý

và chấp nhận quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc. (21) Năm điều này có thể đem lại hai kết quả khác nhau bây giờ và ở đây. Này nhé, một điều gì đó có thể được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Lại nữa, có điều được hoàn toàn chấp nhận... được khéo truyền tụng... khéo suy tư... khéo cân nhắc, tuy thế, điều ấy có thể vô nghĩa, trống rỗng và sai lạc; và một điều khác có thể không được hoàn toàn chấp nhận do lòng tin, tuy nhiên điều đó có thể đúng sự thật, chân thực, không sai lầm. Trong những điều kiện như thế, đối với một người có trí tuệ muốn bảo vệ chân lý, sẽ không đúng để đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” (22)

15. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự bảo vệ chân lý? (23) Làm thế nào để con người bảo vệ chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự bảo vệ chân lý.

– Này Bhāradvāja, nếu một người có lòng tin, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Lòng tin của tôi là như thế này,” nhưng người ấy không đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Bằng cách này, này Bhāradvāja, có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên, như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý. (24)

Nếu một người chấp thuận điều gì... nếu người

ấy đi đến kết luận dựa trên sự suy tư có luận lý... nếu người ấy chấp nhận một quan điểm như là kết quả của sự cân nhắc, người ấy bảo vệ chân lý khi nói rằng: “Quan điểm tôi chấp nhận như là kết quả của sự cân nhắc là như thế này,” nhưng người ấy chưa đi đến kết luận quả quyết rằng: “Chỉ có đây mới là sự thật, tất cả những gì khác đều là sai lầm.” Cũng vậy, này Bhāradvāja, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Tuy nhiên như vậy chưa phải là sự khám phá chân lý.

16. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự bảo vệ chân lý; bằng cách này, người ấy bảo vệ chân lý; bằng cách này chúng ta mô tả sự bảo vệ chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự khám phá chân lý? Bằng cách nào con người khám phá chân lý? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự khám phá chân lý.

17. – Ở đây, này Bhāradvāja, một Tỷ-kheo sống tùy thuộc vào một làng hay thị trấn nào đó. Rồi một gia chủ hay con trai của gia chủ đi đến chỗ vị ấy và tìm hiểu vị ấy đối với ba trạng thái biểu hiện: biểu hiện xuất phát từ tham dục, biểu hiện xuất phát từ sân hận, biểu hiện xuất phát từ si mê. “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ tham dục hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái tham dục, trong lúc không biết, vị này có thể nói ‘tôi biết’, hoặc trong lúc không thấy vị này có thể nói ‘tôi thấy’, hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong

một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ tham dục ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị tham dục chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, an tịnh và siêu phàm, không thể đạt được bằng lý luận suông, tế nhị, chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm tham dục giảng dạy.”

18. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ tham dục, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ sân hận: “Vị Tỷ-kheo này có biểu hiệu nào xuất phát từ sân hận hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái sân hận... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỳ kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ sân hận ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị sân hận chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm sân hận giảng dạy.”

19. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm, không còn những biểu hiện xuất phát từ sân hận, người này tiếp tục tìm hiểu vị Tỷ-kheo đối với những biểu hiện xuất phát từ si mê: “Vị Tỷ-kheo

này có biểu hiệu nào xuất phát từ si mê hay không, với tâm của vị ấy bị ám ảnh bởi những trạng thái si mê... hoặc vị này có thể thúc đẩy những người khác hành động theo phương cách sẽ đưa đến tổn hại hay đau khổ trong một thời gian dài?” Khi tìm hiểu vị Tỷ-kheo này, người ấy biết rằng: “Không có những trạng thái biểu hiện xuất phát từ si mê ở vị Tỷ-kheo này. Hành động và lời nói của vị này không phải là hành động và lời nói của một người bị si mê chi phối. Và Giáo pháp mà vị này thuyết giảng là thâm sâu... chỉ người có trí mới cảm nhận được. Giáo pháp này không thể do một người có tâm si mê giảng dạy.”

20. Sau khi người này đã tìm hiểu vị Tỷ-kheo và thấy rằng vị này đã thanh lọc tâm khỏi những biểu hiện xuất phát từ si mê, rồi người này đặt lòng tin vào vị Tỷ-kheo này; với tâm tràn ngập lòng tin, người ấy đến thăm vị Tỷ-kheo, đảnh lễ ngài. Sau khi đảnh lễ ngài, người ấy chú tâm lắng nghe; khi người ấy chú tâm lắng nghe, người ấy nghe Pháp; sau khi nghe pháp, người ấy học thuộc lòng và tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp mà người ấy đã thuộc lòng; khi người ấy đã tìm hiểu ý nghĩa của giáo pháp, người ấy chấp nhận giáo pháp như là kết quả của suy nghĩ cân nhắc; khi người ấy đã chấp nhận giáo pháp như là kết quả của việc suy nghĩ cân nhắc, người ấy sinh lòng ước muốn; khi ước muốn đã khởi sinh, người ấy vận dụng ý chí; khi đã vận dụng ý chí, người ấy cẩn thận nghiên cứu; sau khi cẩn thận nghiên cứu, người ấy cố gắng; với quyết tâm tinh cần, người ấy tự thân chứng ngộ chân lý tối thượng và bằng cách dùng trí tuệ để

thể nhập chân lý, người ấy thấy được chân lý. (25) Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc khám phá chân lý. Nhưng như vậy cũng chưa phải là sự chứng ngộ chân lý cuối cùng. (26)

21. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự khám phá chân lý, bằng cách này hành giả khám phá chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả sự khám phá chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, bằng cách nào có sự chứng ngộ chân lý cuối cùng? Bằng cách nào hành giả có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về sự chứng đạt chân lý cuối cùng.

– Này Bhāradvāja, sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng là ở chỗ thực hành liên tục, phát triển và tu tập những chân lý ấy. Này Bhāradvāja, bằng cách này có sự chứng ngộ để đạt đến chân lý cuối cùng, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta mô tả việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

22. – Thưa Tôn giả Gotama, bằng cách này có sự chứng ngộ cuối cùng để đạt đến chân lý, bằng cách này hành giả cuối cùng chứng đạt được chân lý, bằng cách này chúng ta công nhận sự chứng đạt chân lý cuối cùng. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, pháp nào là hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng.

– Này Bhāradvāja, nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng. Nếu không nỗ lực tinh cần thì cuối cùng hành giả không thể nào đạt đến chân lý; nhưng nếu hành giả tinh cần thì cuối cùng sẽ

đạt đến chân lý. Đó là lý do tại sao nỗ lực tinh cần là pháp hữu ích nhất cho việc chứng đạt chân lý cuối cùng.

23. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong nỗ lực tinh cần, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần. Nếu hành giả không cẩn thận nghiên cứu, hành giả sẽ không nỗ lực tinh cần; nếu có cẩn thận nghiên cứu thì hành giả sẽ nỗ lực tinh cần. Đó là lý do tại sao cẩn thận nghiên cứu là hữu ích nhất để nỗ lực tinh cần.

24. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong sự cẩn thận nghiên cứu, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu. Nếu không vận dụng ý chí, hành giả sẽ không cẩn thận nghiên cứu; nếu có vận dụng ý chí thì hành giả sẽ cẩn thận nghiên cứu. Đó là lý do tại sao vận dụng ý chí là hữu ích nhất để cẩn thận nghiên cứu.

25. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc vận dụng ý chí, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí. Nếu không khởi lên ước muốn, hành giả sẽ không vận dụng ý chí; nếu có khởi lên ước muốn, hành giả sẽ vận dụng ý chí. Đó là lý do tại sao ước muốn là hữu ích nhất để vận dụng ý chí.

26. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin

hỏi Tôn giả Gotama trong việc khởi lên ước muốn, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn. Nếu hành giả không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ không khởi lên; nhưng nếu hành giả chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, ước muốn sẽ khởi lên. Đó là lý do tại sao chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc là pháp hữu ích nhất để khởi lên ước muốn.

27. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất trong việc chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Nếu hành giả không tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ không chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc; nhưng nếu hành giả tìm hiểu ý nghĩa, hành giả sẽ chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc. Đó là lý do tại sao tìm hiểu ý nghĩa là pháp hữu ích nhất để chấp nhận Giáo pháp như là kết quả của sự suy nghĩ cân nhắc.

28. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào là hữu ích nhất.

– Này Bhāradvāja, học thuộc lòng Giáo pháp là hữu ích nhất trong việc tìm hiểu ý nghĩa. Nếu hành

giả không học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ không tìm hiểu ý nghĩa; nhưng nếu hành giả học thuộc lòng Giáo pháp, hành giả sẽ tìm hiểu ý nghĩa.

29. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc học thuộc lòng Giáo pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp. Nếu hành giả không nghe Pháp, hành giả sẽ không thuộc lòng Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có nghe Pháp, hành giả sẽ thuộc lòng Giáo pháp. Đó là lý do tại sao nghe Pháp là hữu ích nhất trong việc học thuộc lòng Giáo pháp.

30. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc nghe Pháp, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, chú tâm lắng nghe là pháp hữu ích nhất trong việc nghe Pháp. Nếu hành giả không chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ không nghe rõ Giáo pháp; nhưng nếu hành giả có chú tâm lắng nghe, hành giả sẽ nghe rõ Giáo pháp. Đó là lý do tại sao chú tâm lắng nghe là hữu ích nhất trong việc nghe Pháp.

31. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc chú tâm lắng nghe, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe. Nếu hành giả không bày tỏ lòng kính trọng, thì hành giả sẽ không chú tâm lắng nghe; nhưng nếu hành giả có bày tỏ lòng kính trọng, hành giả sẽ chú tâm lắng nghe. Đó là lý do tại sao bày tỏ lòng kính trọng là pháp hữu ích nhất để chú tâm lắng nghe.

32.

– Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc bày tỏ lòng kính trọng, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, trong việc bày tỏ lòng kính trọng, đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không đi đến thăm viếng, thì hành giả không thể bày tỏ lòng kính trọng; nhưng vì hành giả có đi đến thăm viếng, hành giả có thể bày tỏ lòng kính trọng. Đó là lý do tại sao đi đến thăm viếng là pháp hữu ích nhất để bày tỏ lòng kính trọng.

33. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất? Chúng con xin hỏi Tôn giả Gotama trong việc đi đến thăm viếng, pháp nào là hữu ích nhất?

– Này Bhāradvāja, trong việc đi đến thăm viếng, có lòng tin là pháp hữu ích nhất. Nếu hành giả không khởi lòng tin vào vị thầy thì hành giả không thể đi đến thăm viếng; nhưng vì hành giả khởi lên lòng tin vào vị thầy, nên hành giả sẽ đi đến thăm viếng. Đó là lý do tại sao có lòng tin là pháp hữu ích nhất để đi đến thăm viếng.

34. – Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc hộ trì chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc hộ trì chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc khám phá chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc khám phá chân lý; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý, và Tôn giả Gotama đã trả lời về việc chứng đạt cuối cùng để đi đến chân lý; chúng con chấp nhận và

hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng, và Tôn giả Gotama đã trả lời về pháp hữu ích nhất để chứng đạt chân lý cuối cùng; chúng con chấp nhận và hoan hỷ về câu trả lời. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về bất cứ điều gì, Ngài đều trả lời cho chúng con và chúng con hoan hỷ chấp nhận câu trả lời. Thưa Tôn giả Gotama, trước đây chúng con thường nghĩ: “Những Sa-môn khổ hạnh đầu trọc, những dân lao động da đen này sanh từ gót chân của Phạm Thiên, họ là ai mà có thể hiểu được Giáo pháp!” (27) Nhưng Tôn giả Gotama quả thật đã khơi dậy trong chúng con tình yêu thương đối với các Sa-môn tu khổ hạnh, niềm tin vào các Sa-môn tu khổ hạnh, lòng tôn kính đối với các Sa-môn tu khổ hạnh.

35. Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử cư sĩ, kể từ hôm nay, con xin quy y Tôn Giả Gotama cho đến trọn đời.

(Trung Bộ Kinh II, Kinh 95: Kinh Caṅkī, tr. 715-738)

______________

Chú thích:

1. Trong số các tiêu chuẩn ngài đề nghị là ý kiến của người trí, điều này chứng tỏ rằng không những ngài không bác bỏ ý kiến của người khác, ngài còn nhận ý kiến của hạng người chơn chính để đưa vào trong những tiêu chuẩn xác định cách hành xử đúng đắn. Những bài kinh khác cho chúng ta biết làm thế nào để phán đoán ai thật sự là người trí. Xem Kinh Văn III, 4 và Kinh Văn III, 5.

2. Luận giải Tăng Chi Bộ Kinh giải thích rằng thị trấn này tọa lạc tại ngoại vi một khu rừng. Nhiều nhóm du Tăng và Sa-môn thường dừng tại đó để nghỉ qua đêm trước khi băng qua rừng. Trong thời gian

nghỉ tại đó, họ thường thuyết giảng cho người Kālāma, vì thế người Kālāma được tiếp xúc với một loạt rất nhiều lý thuyết triết lý khác nhau. Sự xung đột giữa các quan điểm khác nhau khiến họ nghi ngờ và hoang mang.

3. Phần trên là một đoạn thường được trích dẫn trong bộ kinh Nikāya.

4. Mười tiêu chuẩn về sự thật không đáng tin cậy có thể được xếp vào ba loại: (1) Loại thứ nhất gồm bốn tiêu chuẩn đầu tiên, tất cả đều dựa vào sự tôn kính truyền thống. Trong số đó là, (i) “truyền khẩu” (anussava) ám chỉ truyền thống Vệ-đà, mà theo người Bà-la-môn, đã bắt nguồn từ vị thần thuở sơ khai và truyền khẩu xuống các thế hệ tiếp theo. (ii) “Dòng truyền thừa” (paramparā) nghĩa là một dòng tiếp nối không đứt đoạn về giáo lý hoặc đạo sư. (iii) “Nghe nói” (nghe kể lại) (itikirā) có thể có nghĩa là ý kiến phổ biến hoặc sự đồng ý của quần chúng. Và (iv) “tập hợp các kinh văn” (Piṭakasampadā) nói về các kinh điển tôn giáo được xem như là không thể sai lầm. (2) Loại thứ hai, cũng gồm có bốn tiêu chuẩn, gồm có bốn kiểu lý luận được các nhà tư tưởng thời Đức Phật công nhận; những khác biệt của họ không cần phải cản trở chúng ta ở thời đại này. (3) Loại thứ ba, gồm có hai tiêu chuẩn cuối cùng, nói đến hai thứ quyền lực cá nhân: (i) sức thu hút của diễn giả (có lẽ bao gồm cả những năng lực bề ngoài như học vị cao, có nhiều đệ tử, được nhà vua kính trọng...); địa vị của diễn giả như là đạo sư của bản thân mình (tiếng Pāli garu cũng giống như tiếng Sanskrit guru). Để biết thêm phân tích chi tiết về vấn đề này, xin đọc cuốn, Early Buddhism Theory of Knowledge, (Lý Thuyết Về Tri Kiến Của Phật Giáo Nguyên Thủy), của Jayatilleke, tr.

175-202, 271-75.

5. Tham, sân, si là tam độc. Mục đích của giáo lý Đức Phật, là Niết-bàn, được định nghĩa là sự đoạn diệt tham, sân và si. Như vậy, Đức Phật hướng dẫn người Kālāma hướng đến cốt lõi giáo lý của Ngài.

6. Ở đây, Đức Phật giới thiệu Tứ vô lượng tâm (bramavihāra): từ, bi, hỷ và xả.

7. Theo luận giải Tăng Chi Bộ Kinh: Bởi vì người ấy không làm điều ác và bởi vì không có điều ác nào đến với người ấy.

8. Đây là một đoạn thường nói. “Quy y Tam bảo” là hành động của một người mới vào đạo chấp nhận Đức Phật, Giáo pháp của Ngài, và Tăng đoàn của ngài là những lý tưởng chỉ đạo. Trong truyền thống Phật giáo, việc này đã trở thành một thủ tục cần làm khi một người tuyên bố trở thành một Phật tử.

9. Gāmani (trưởng thôn). Từ này gợi ý rằng ông ta là một nhân vật có chức sắc trong thị trấn.

10. Cần ghi nhận là ở đây, người trưởng thôn xem câu nói về quan hệ nhân quả giữa tham dục và đau khổ là câu nói trực tiếp từ Đức Phật, nhưng không được tìm thấy trong lời nói của Đức Phật trước đó. Tuy nhiên, câu nói này cần có như là điểm tham khảo về “nguyên lý” này. Như vậy có thể câu này có trong kinh văn gốc nhưng đã bị bỏ qua trong quá trình truyền khẩu. Ngay đoạn dưới chính Đức Phật cũng có nói tổng quát về điểm này.

11. Hãy đọc, với văn bản tiếng Miến-điện và văn bản tiếng Tích-lan, ājānantena, như là đối nghĩa với ājānantena trong tiếng La-tinh. Rõ ràng ở đây đòi hỏi thể phủ định, vì vị Tăng không thể trực tiếp biết được tâm của Đức Phật nên phải nhìn vào cách hành xử của Ngài qua lời nói và hành động để biết rằng Ngài đã hoàn toàn thanh tịnh.

12. “Những trạng thái do mắt nhận biết” là những hành động về thân; “những trạng

thái do tai nhận biết” là lời nói.

13. “Những trạng thái hỗn hợp” có nghĩa là cách hành xử của một người cố gắng thanh tịnh hành động của mình nhưng không thể làm được một cách nhất quán. Đôi lúc hành động của người ấy thanh tịnh, đôi lúc không thanh tịnh.

14. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những nguy hiểm là ngã mạn, kiêu căng... Đối với một số người, tu sĩ thường trầm lặng và khiêm tốn khi họ chưa nổi tiếng và chưa được nhiều người biết đến; nhưng đến khi họ nổi tiếng và được nhiều người biết đến, họ đi đây đi đó và có những hành động không đúng đắn, tấn công các tu sĩ khác như một con beo húc đấu vào đàn nai.

15. Luận giải Trung Bộ Kinh: Câu này chứng tỏ Đức Phật rất khách quan: Ngài không ca tụng người này và hạ bệ người kia.

16. Để diễn đạt ý nghĩa đúng như dự định, tôi đã dịch chữ dhamma thứ hai trong câu này như là ‘giáo lý’, nghĩa là, giáo lý đặc biệt được giảng cho vị Tăng, số nhiều của dhammesu như là ‘các giáo lý’, và tasmim dhamme như là ‘giáo lý ấy’, theo nghĩa toàn bộ giáo lý. Luận giải và tiểu luận giải Trung Bộ Kinh cùng giải thích ý nghĩa như thế này: “Khi Giáo pháp đã được Thế Tôn giảng dạy, các vị Tăng - bằng cách trực tiếp hiểu biết Giáo pháp qua việc thâm nhập vào con đường tu tập, chứng quả và đắc Niết- bàn - đi đến kết luận đối với giáo lý ban đầu về những pháp trợ đạo (bodhipakkhiyā dhammā).”

17. Điểm này nói đến đức tin của một vị Thánh đệ tử (ariyapuggala), vị đã thấy Pháp và vì thế không bao giờ nhận một vị đạo sư nào khác ngoài Đức Phật.

18. Ông này là một người Bà-la-môn có quyền lực, là người cai trị Opasāda, một lãnh địa thuộc vương quốc Kosala đã được vua Pasenadi ban cho ông Bà-la-môn

này.

19. Rõ ràng đây là tên bộ tộc của Kāpathika.

20. Đây là những vị Thánh cổ sơ mà người Bà-la-môn xem như là những tác giả đã nhận được cảm hứng siêu phàm để viết ra các bài thánh ca Vệ-đà.

21. Trong tiếng Pāli: saddhā (niềm tin), ruci (sự chấp nhận), anussava (truyền thống khẩu truyền), ākāraparivitakka (nhận thức qua lý luận), diṭṭhinijjhānakkhanti (chấp nhận sau khi cân nhắc). Về năm cơ sở để đi đến niềm tin, hai cơ sở đầu tiên có vẻ như trước hết là dựa vào cảm tính, cơ sở thứ ba là sự chấp nhận truyền thống mà không cần thắc mắc, và hai cơ sở cuối cùng trước hết thuộc về luận lý hoặc nhận thức.

22. Thật không đúng để người này đi đến kết luận như vậy, bởi vì bản thân ông không chắc chắn về sự thật của niềm tin của mình, nhưng chỉ chấp nhận nó trên một cơ sở là không có gì chắc chắn cả.

23. Saccānurakkama: hoặc sự bảo đảm chân lý, sự bảo vệ chân lý.

24. Saccānubodha: hoặc sự thức tỉnh chân lý.

25. Trong loạt bài này, “vị ấy cứu xét kỹ lưỡng” (tuleti), theo luận giải Trung Bộ Kinh, nghĩa là vị ấy nghiên cứu các pháp như là vô thường, khổ và vô ngã. Đây là giai đoạn thiền quán. “Áp dụng ý chí” (ussahati) và “nỗ lực” (padahati) có vẻ mang ý nghĩa giống nhau. Chúng ta có thể hiểu từ thứ nhất như là nỗ lực đưa đến tuệ giác, và từ thứ hai như là nỗ lực từ tuệ giác đưa đến giác ngộ siêu việt. Bước cuối cùng mang ý nghĩa bởi nhóm từ “vị ấy tự thân nhận thức chân lý tối thượng.” Chân lý tối thượng (paramasacca) tức là Niết-bàn.

26. Trong lúc việc “khám phá chân lý” (saccānubodha) trong ngữ cảnh này có vẻ mang ý nghĩa là chứng đắc quả Dự Lưu, đạt đến chân lý cuối cùng (saccānuppatti) phải có ý nghĩa là chứng quả A-la-hán. Cần ghi nhận rằng đạt đến chân lý cuối

cùng không phải có được nhờ bất cứ biện pháp mới nào, nhưng chỉ là qua sự phát triển lặp lại nhiều lần các chi phần đưa đến khám phá chân lý.

27. Luận giải Trung Bộ Kinh: Những người Bà-la-môn tin rằng chính họ là con cháu sinh ra từ miệng của Phạm Thiên, người Sát-đế-lỵ (khattiya) sinh ra từ ngực, người Phệ-đà (vessa) sinh ra từ bụng, người Thủ-đà-la (sudda) sinh ra từ chân, và Chiên-đà-la (samana) sinh ra từ gót chân của Phạm Thiên.