Một bản văn khác còn lưu hành liên hệ đến sự chú giải về nhị đế tại Trung quốc trước thời Trí Khải được thấy dưới hình thức một bộ đại tự điển 大 乘 義 章 Đại thừa nghĩa chương của慧 遠 Huệ Viễn (523-592). Vị cao tăng này sống vào thời đại Trung quốc chia làm hai là Nam Triều và Bắc Triều, là giai đoạn những bản kinh Đại Bát Niết Bàn, Thập Địa Luận, Hoa Nghiêm, và Thành Thật Luận chính thức được giảng dạy và là nền tảng của các tông phái đời nhà Tùy như được thấy trong các tác phẩm của sư Cát Tạng吉藏 và Thiên Thai Trí Khải.

Sư Huệ Viễn sống tại vùng Đôn Hoàng, theo học cả hai giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa với nhiều bậc thầy, đặc biệt tinh thông về Tứ Phần Luật (T22, no. 1428), Thập Địa Luận và Thành Thật Luận. Năm hai mươi tuổi xuất gia và có duyên được học với sư 法生 Pháp Sinh (495?-581) là một vị cao tăng thời đó và cũng là một học giả về Thập Địa Luận. Con đường tu học của sư bất ngờ gián đoạn dưới sự khủng bố Phật giáo của vua Vũ đời Bắc Chu (561-577), “vua ra lệnh phá hủy chùa, tranh, tượng; giới tăng ni phải hoàn tục; của cải nhà chùa bị tịch thu chia cho giới quan lại, hoàng tộc” (Ch'en 1972, p. 191; Tsukamoto 1948 và 1950).

Việc đàn áp Phật giáo này cũng đến với Huệ Viễn vào năm 577 khi vua Vũ chinh phục phương Bắc và ra lệnh triệu tập hơn năm trăm cao tăng trong vùng đến nghe cấm lệnh của triều đình. Chi tiết về buổi tập họp này Quảng hoằng minh ký, T52, 153aff; Watanabe, 1969, 90-114 ghi rằng tất cả tăng nhân đều giữ im lặng nghe lệnh, chỉ có Huệ Viễn can đảm trả lời sự kết án của nhà vua, khi vua cho rằng Phật giáo đoàn không

phục vụ xã hội hữu hiệu, những số phí tổn xây chùa đúc tượng có thể dùng vào những chỗ cần hơn, giới tăng lữ khi xuất gia tức không trả hiếu cho cha mẹ. Huệ Viễn trả lời rằng nếu không có giáo pháp của Phật, không có tranh, tượng Phật thì sẽ không có người biết đến mà tôn trọng chân lý, rằng giới tăng lữ đã trả hiếu cho cha mẹ với ý nghĩa cao quý khi đi theo chánh đạo và sống một đời sống đạo đức. Khi vua kết án rằng Phật giáo là ngoại đạo, Huệ Viễn nói rằng đó là lối suy nghĩ hạn hẹp, thực sự, cả Ấn Độ và Trung Hoa là hai vùng đất của cùng một thế giới (đọc Kamata 1964, 49-53; Watanabe 1969, 99-111). Tập “Quảng hoằng minh ký” ghi lại rằng vua Vũ không thể trả lời những hùng biện của Huệ Viễn, trong khi quân đội của nhà vua tâu lên vua nên “nghiền nát thân ông ta ra thành bụi” để trừng phạt tội khi quân, nhưng Huệ Viễn vẫn không nao núng (Kamata, 1964, 52).

Không màng đến chiến thắng của Huệ Viễn trong cuộc đối thoại vừa qua, nhà vua tiếp tục ra lệnh đàn áp Phật giáo, và Quảng hoằng minh ký ghi lại một con số kinh dị nhưng có thể phần nào phóng đại rằng hơn bốn chục ngàn ngôi chùa bị tịch thu, và ba triệu người xuất gia phải hoàn tục (T52, 153c24-26). Huệ Viễn về núi ẩn cư và âm thầm tiếp tục sứ mạng hoằng dương chánh pháp.

Sự đàn áp này không những là một biến động đối với cá nhân Huệ Viễn, nhưng một cách tổng quát đã đánh dấu số phận Phật giáo Trung Hoa. Tuy nhiên, đây không phải là một tai họa cho toàn thể Phật giáo, vì chính nó đã “tẩy rửa phần nào những rác rưỡi ứ đọng trong nhiều thế kỷ”, và đưa đến cơ hội cho Phật

giáo Đại thừa Trung quốc được phát triển mạnh vào đời nhà Tùy (Tokiwa 1979, 1, 213). Tuy nhiên, khác với Thiên Thai Trí Khải và sư Cát Tạng là những người đã sáng tạo những hệ thống triết học mới, định phận của Huệ Viễn trong giai đoạn này trở thành một học giả kỳ cựu, là người biên soạn bộ đại tự điển giản lược những giáo thuyết và những thành tựu của truyền thống và thời đại.

Vào giai đoạn cuối cùng của việc đàn áp Phật giáo năm 577, và Trung quốc được thống nhất dưới triều vua Tùy Văn Đế, Huệ Viễn tìm đường trở lại kinh đô Trường An. Bài thuyết giảng Phật pháp diễn ra với sự chứng kiến của vua Tùy đã gây được ảnh hưởng lớn đối với nhà vua, vốn là người chủ trương phục hưng Phật giáo nên đã lưu Huệ Viễn ở lại chùa Đại Hưng Thiện. Về sau, nhà vua cho xây cất chùa Tịnh Ảnh, là nơi sư sống và biên soạn kinh sách cho đến những ngày cuối đời vào năm 592, chỉ vài năm trước khi Trí Khải đưa ra những bài thuyết giảng được ghi lại thành quyển Pháp Hoa Huyền Nghĩa.

Ngày “Đại Thừa Nghĩa Chương” chính thức ra đời thì không được biết nhưng dường như đây là bản văn được bố cục rất kỹ lưỡng trong nhiều bản văn của Huệ Viễn nên có thể là một trong những tác phẩm sau cùng của sư. Nội dung gồm có năm nhóm luận về thể tánh của Đại thừa với hai trăm bốn mươi chín khoa. Đây là một bộ tự điển bách khoa, nội dung phản ảnh tri thức về Phật giáo vào thế kỷ thứ sáu tại miền Bắc Trung Hoa. Bộ sách này rất nổi tiếng và thông dụng thời bấy giờ, và mặc dù Trí Khải không trực tiếp đề cập đến trong những tác phẩm của mình, nhưng chắc chắn rằng đại sư rất quen

thuộc với nội dung bộ sách. Nhóm nói về nhị đế (T14, 482c2-485b8) là một trong những khoa đầu tiên trong bộ sách Đại Thừa Nghĩa Chương, chỉ xếp sau khoa luận về Phật tánh, giả danh, và nhất nguyên. Ý nghĩa của khoa này không những giải thích về nhị đế mà còn chứa đựng bố cục phân định giáo thuyết (p'an-chiao) của Huệ Viễn.

Trước tiên, Huệ Viễn giải thích nhị đế là “thế đế” và “đệ nhất nghĩa đế”. Thế đế còn được gọi là “tục đế” hoặc “đẳng đế”. Mỗi tên gọi đều được giải thích.

“Thế” là những gì tạm bợ. Tất cả những hiện tượng biến hiện trong vòng sinh tử giả tạm. Hiện tượng liên hệ đến thời gian gọi là “thế đế” (482c4-5). Tuy nhiên, pháp vô vi (như Niết Bàn) thì không thuộc về pháp sinh diệt của thế gian. Vì vậy, pháp vô vi không phải là một phần của thế tục đế. Để giải thích điều này Huệ Viễn nói rằng Hữu không bao gồm tất cả pháp hoặc tất cả chân lý. Vì hữu vi thuộc thế giới và vô vi thì không thuộc thế giới, nên thế đế không thể bao gồm cả hai pháp hữu vi và vô vi. Như vậy, thế đế từ Hữu mà có danh và nghĩa (482c8).

Ở đây, rất nguy hiểm khi Huệ Viễn đưa ra hai chân lý riêng biệt, chân lý thế tục là các hiện tướng hữu vi (= samvrtisatya) và chân lý vô vi không thuộc thế gian này (= paramarthasatya). Để giải thích thêm chi tiết Huệ Viễn đưa người đọc đến phần lập luận của sư về giả danh (477c25-481b22) mà chúng ta sẽ phân tích tiếp theo.

Nét đặc thù của luận đề về giả danh là bốn định nghĩa danh từ mà Huệ Viễn cố gắng nói đến qua Hữu và Vô, như sau:

1. Tất cả các pháp đều không có tên. Chúng thiếu tự tánh và chỉ mang những “tên gọi giả

tạm”. Vì vậy, chân lý hiện tượng chỉ có “giả danh”. Huệ Viễn so sánh chỗ này với nhận định rằng một người khốn khó giàu có và sang trọng. Ngay cả một người nghèo cũng có thể tạm gọi là “giàu”, tuy rằng không nhấc ông lên một tầng lớp có lợi tức cao hơn. Thực tế thì ông vẫn nghèo.

2. Giả danh chỉ cho sự vay mượn từ chỗ khác. Đây là sự tạm bợ dựa trên những yếu tố bên ngoài. Thí dụ, chúng sinh được gọi là “người” trên căn bản là sự tụ hội của ngũ uẩn trong thực tế là những thực tại thiếu tự tánh và không độc lập. Huệ Viễn sánh điểm này với những người mượn tên họ như Liên hoặc Lượng. Cũng vậy, những danh từ tương đối như lớn, nhỏ, dài, ngắn, rộng, hẹp chỉ là những tên gọi đối đãi hoặc vay mượn từ những điều khác. Cái lớn chỉ có nghĩa khi sánh với cái nhỏ v.v...

3. Giả danh假名 chỉ cho chân lý giả, tạm. Một cách thế tục, hiện tượng thuộc thế gian không có không có định tánh. Chúng không phải là những thực tại thường hằng (svabhava). Như Huệ Viễn nói: “Hữu là những thực tại liên hệ một cách tạm bợ với những điều khác gọi là “giả pháp”假法 (478a4). Đến đây tôi biết định nghĩa này không quá khác với định nghĩa thứ nhất.

4. Giả danh chỉ cho hiện tượng được gọi tên một cách giả tạm, như đã nói ở phần trên, vì chúng mang sự có mặt tạm thời. Huệ Viễn giải thích rằng hiện tướng giống như ảo ảnh. Nếu chúng ta bỏ tên gọi ra, và phân tích thực tại của chúng, chúng không có chủ tể cố định, nhưng không phải là không [có gì cả]. Xa hơn, chúng không là phi-hữu非非有, cũng không là phi-vô非非無. Hiện tượng không có định tánh (svabhava) là cái phân biệt chúng với những cái khác. Chúng phân biệt lẫn

nhau và mang theo những giả hữu như giả danh. Đây là mặt khác của định nghĩa thứ nhất là cái nhận mạnh trên sự khả dĩ của giả đế.

Huệ Viễn hết sức cố gắng dùng định nghĩa thứ tư để luận về “giả danh” qua Hữu và Vô (478a22-b19). Điểm chính yếu sư muốn nói rằng “các pháp giả không phải là không có gì cả” [phi vô giả pháp] 非無假法 mà “hiện tượng giả [hợp] chính nó không có tự thể [giả vô tự tánh, svabhava] 假無自性, (478a24-25). Vì vậy, sư gắn liền với hai danh tự mơ hồ của Hữu và Vô cùng những vấn đề có từ những tên gọi này, như đã nói trong các chương trước (6). Hai vị trí này thuận hợp với Giả và Không là hai phần đầu tiên trong tam đế của Trí Khải, chưa đến được chỗ hội nhập thứ ba là Trung Đạo.

Chúng ta hãy quay trở lại chương nói về nhị đế của Huệ Viễn. Trong định nghĩa thứ hai sư đưa ra về chân lý thế gian (428c9-10), là cái chỉ cho phàm nhân và cái hiểu của họ đối với thế giới này, nên gọi đó là 'thế tục đế”. Sau đó, Huệ Viễn dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn: “Cái được biết bởi phàm phu trong thế gian này gọi là “thế tục đế” (T12, 443a15). Một sự chống đối được nêu lên rằng thánh nhân cũng có cái biết về các pháp thế gian thì tại sao lại định nghĩa thế đế là cái hiểu của những kẻ vô minh trong thế gian này?. Huệ Viễn trả lời dù rằng thánh nhân biết các pháp thế tục nhưng đó là cái biết phù hợp với thực tánh của chúng là những hiện tượng thế gian. Thánh nhân biết rằng các pháp thế gian tánh là không và chỉ có hiện hữu giả tạm. Sư còn nói thêm rằng “vì giả hữu và không là chân lý của pháp thế gian

nên gọi là thế tục đế” (428c14-15).

Ở đây, một lần nữa, Huệ Viễn gặp nguy hiểm khi xác định hai chỗ đứng tách biệt của chân lý. Sư có thể được chỗ vững vàng hơn nếu nhấn mạnh trên sự đồng nhất của hai chân lý rằng chúng chỉ là các cách nhìn khác nhau đối với một chân lý. Huệ Viễn đã lầm khi cho rằng thế tục đế sở dĩ được gọi như vậy vì “giả hữu và không là chân lý của pháp thế gian”, bởi vì Không và Giả đế cũng có giá trị, dù rằng không tuyệt đối cân xứng, giả gọi chân lý của paramarthasatya.

Sau khi luận về “chân lý thế gian”, Huệ Viễn giải thích “tục đế” (482c22). Thế tục đế là những cái thuộc thế giới con người, kiến thức có từ cảnh giới thế gian. Ngoài ra, không thấy giải thích gì thêm.

“Đẳng đế”等諦khá hơn một chút. Chữ “đẳng” của Hoa ngữ có thể được dùng để chỉ sự nhấn mạnh trên thứ bậc, hoặc là “bình đẳng” khi chữ này được dùng để dịch upeksa của Phạn văn. Như vậy, trong Tam Pháp Độ Luận nó được dùng để dịch nghĩa chữ samvrtisatya để chỉ cho muôn hình tướng của thế giới hiện tượng. Ở đây, Huệ Viễn quan tâm hơn nghĩa của chữ “đẳng” khi sư định nghĩa nó là “bình đẳng” hoặc “hỗ tương”. Mặt khác, dường như sư cũng muốn nói đến nghĩa chữ đẳng là thứ bậc khi nhấn mạnh “hiện tượng thế tục không phải là một” (480c23). Kết luận của Huệ Viễn là “vì tất cả hiện tượng thế gian cùng được tiếp nhận hoặc một cách bình đẳng nên được gọi là “đẳng đế” (480c24). Trong hai trường hợp, cách này cũng không mang đến lợi ích đặc biệt gì, và tôi cũng không biết có bất cứ tài liệu nào ghi lại Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra lối hiểu của người Trung Hoa về chữ samvrtisatya như

trên.

Huệ Viễn tiếp tục luận về paramarthasatya. Trước hết sư nói rằng đệ nhất nghĩa第一義cũng gọi là chân đế 眞諦. Danh từ “đệ nhất” chỉ cho sự siêu việt (tôi nghĩ rằng trên chữ samvrtisatya), từ đó nó có được “nghĩa” của riêng nó. Chữ “chân” chỉ cho sự đoạn diệt vọng tưởng. Huệ Viễn nói thêm rằng những chân lý đệ nhất hoặc chân lý thế tục là những phán đoán về chân lý là cái không thể sai lầm”(482c26) (7). Chỗ này đưa đến vấn đề là : chân có nghĩa là đúng, và tục là không và sai lầm. Vậy tại sao [tục đế] lại được gọi là chân lý? (482c26-27).

Huệ Viễn đáp lại rằng cái được gọi “không và sai lầm” [của hiện tượng hoặc chân lý thế gian] như vậy là sự đối lại với chân. Tuy nhiên, hiện tượng thế gian không phải là không có gì nên samvrtisatya cũng được gọi là chân lý. Mặt khác, vì chân lý thế gian thực sự là không và sai lầm nên được gọi là thuộc thế tục.

Huệ Viễn lại gặp phải chỗ nguy hiểm khi đồng nhất samvrtisatya với chân lý tách biệt thuộc thế giới hiện tượng. Thay vì nói rằng “thế tục đế là không và sai lầm”, sư nên nói rằng mặc dù hiện tượng với tri kiến thế gian được nhìn như thực sự có mặt; nhưng với cái thấy của paramarthasatya, hiện hữu thuộc thế giới hiện tượng thiếu chủ tể và chỉ có mặt một cách giả tạm.

Huệ Viễn tiếp tục đưa ra sự đối chiếu về nhị đế:

“Thế tục đế, đối lại với đệ nhất nghĩa đế, thì phụ thuộc. Đối lại với chân đế thì gọi là chân lý thuộc ảo giác. Nghĩa thù thắng, đối lại với chân lý thế tục, nên được gọi là xuất thế出世. Đối lại với tục đế là phi tục非 俗 . Đối lại với đẳng đế nên được gọi là phi đẳng非等.

(T44, 482c19-483a)

Huệ

Viễn thú nhận rằng không dễ lập thành từng cặp đối chiếu nhau. Tuy nhiên:

“Các pháp hữu vi (sự pháp) được gọi là “thế đế”, “tục đế”, và “đẳng đế”, và lý pháp thì được gọi là “đệ nhất nghĩa đế” và “chân đế”.

(T44, 429a3-5)

Sau đó, Huệ Viễn cố gắng định nghĩa chữ “đế”. Đế có nghĩa là chân thực. Đưa ra định nghĩa này, câu hỏi tại sao chữ “đế” có thể được dùng như “thế đế” không thể tránh khỏi. Một lần nữa, Huệ Viễn không giải quyết vấn đề một cách thỏa đáng. Sư nói:

“Để phân biệt giữa chân và tục, thế đế không thể được gọi là “chân”. Nếu chúng ta luận về tất cả các pháp từ chân thực môn 眞實門 , thì cả hai sự và lý 理事 có thể được gọi là “chân” .

(T44, 483a7-9)

Nói cách khác, sau cùng thì Huệ Viễn đã trình bày sự hợp nhất tối hậu của tất cả các pháp, và sự ám chỉ, sự đồng nhất của nhị đế. Tuy nhiên, thật không may khi sư đã không nhấn mạnh một cách khẳng định vào sự hợp nhất này, và để lại ấn tượng về những chân lý thuộc bản thể tách biệt đối với thế giới hiện tượng (samvrtisatya) và chân thực (paramarthasatya).

Trong một chương về ý nghĩa của Nhất Thừa (ekayana, T44, 648b13-649c4), Huệ Viễn đưa ra sự đồng nhất của nhị đế một cách rõ rệt hơn. Sư nói về thế tánh của Nhất Thừa như sau:

“Nếu có người phân tích thể loại của ekayana, có hai loại. Thứ nhất là pháp nhất thừa, và thứ hai là hạnh nhất thừa. Có ba loại pháp. Thứ nhất, giáo pháp教 法hoặc ba tạng và mười hai bộ kinh. Thứ hai, lý pháp理 法hoặc Phật tánh. Nếu những điều này được phân tích sâu hơn, chân lý này là pháp giới duyên sinh là chân lý đơn thuần của nhị đế 一 眞 二 諦. Thứ ba, hành pháp行法 là

sự thực hành lục độ v.v...”

(T44, 649a 25-29, phần nhấn mạnh được in nghiêng)

Điểm quan trọng ở đây là người [đọc] nhận ra “chân lý đơn thuần của nhị đế” với “pháp giới duyên khởi”. Nói cách khác, thế giới duyên khởi này chính nó là chân lý (prattiyasamutpada), và đây là chân lý duy nhất bao gồm cả hai chân lý. Đây là định nghĩa của thể tánh Nhất thừa, hoặc Đại thừa. Thực ra đây không phải là một định nghĩa đặc biệt mới mẻ hoặc một sự phát triển của Phật giáo mà chỉ là tránh được lỗi lầm khi đưa ra hai chân lý tách biệt giữa samvrtisatya và paramarthasatya.

Chúng ta hãy trở lại với luận đề về nhị đế. Sau phần giới thiệu định nghĩa về nhị đế, Huệ Viễn đưa ra sự phân loại giáo lý các tông phái Phật giáo với hy vọng làm sáng tỏ ý nghĩa của nhị đế. Như Huệ Viễn xác nhận, lối phân loại này không có trong bất cứ kinh luận nào, nhưng sư đưa ra ý nghĩa muốn nhấn mạnh.

Trong số bốn tông phái Huệ Viễn phân định, hai tông phái đầu thuộc Tiểu thừa, và hai tông phái sau thuộc Đại thừa. Đây không phải là những trường phái kỳ cựu hoặc truyền thống tôn giáo trong lịch sử, nhưng là những “trào lưu” nằm trong hệ thống giáo lý Phật Đà như một toàn thể. Bốn tông phái Huệ Viễn đưa ra như sau (483a11ff):

1. Lập Tánh Tông立性宗cũng gọi là phái duyên khởi (pratiyasamutpada). Đây là giáo lý thô của Tiểu thừa. Được dạy rằng tất cả các pháp có thể tánh (svabhava). Khác với giáo lý ngoại đạo về thể tánh khi dạy rằng mặc dù tất cả các pháp có thể tánh, vạn pháp từ nhân duyên sinh khởi. Phái này là A tỳ đạt ma.

2. Tông phái dạy về sự mai một của thể tánh (Một Tánh Tông) 沒性宗, cũng được gọi là phái về giả danh. Đây

là giáo lý sâu hơn của Tiểu thừa. Được dạy rằng các pháp giả [hợp] không có một thể tánh. Cũng cho rằng dù các pháp không có thể tánh những không phải là không có giả tướng. Tông phái này là Thành Thật Luận.

3. Tông phái dạy về sự mai một của giả tướng (Giả Tướng Tông) 假相宗, cũng gọi là phái “bất chân” 不眞. Đây là giáo lý thô của Đại thừa. Tông phái này làm sáng tỏ chân nghĩa của giáo lý về giả tướng nói trên, rằng giả hữu không có chủ tể. Huệ Viễn so sánh chỗ này với người tưởng lầm sóng nắng là nước. Khi người ấy đến gần thì biết rằng không có nước. Không những ảo giác về nước không có một chủ tể hoặc thể tánh, mà còn không có tướng trạng hoặc đặc tính của nước là tuôn chảy và ướt. Cũng vậy, các pháp giống như ảnh tượng.

(Tuy nhiên, tông phái này vẫn còn là pháp thô của Đại thừa, vì không nói rõ chân lý tối hậu của vạn pháp (pháp thực) 法實. Về sau, sư Huệ Viễn gần như đồng hóa giáo pháp này với các kinh Bát Nhã ba la mật và Pháp Hoa (483b18)).

4. Tông phái làm hiển lộ chân lý còn gọi là chân tông. Đây là giáo pháp tế của Đại thừa. Được dạy rằng các pháp có mặt như vọng tưởng妄 想. Những vọng tưởng này không có thực tánh nhưng có thực sinh. Cái “thực” là Như Lai tạng (tathagatha-garbha), Phật pháp vô lượng như cát sông Hằng (483a26). Đây là thực tánh duyên khởi gồm cả hai sinh tử và Niết Bàn. Nói cách khác, luân hồi và Niết Bàn là nhất chân.

Về sau Huệ Viễn gần như muốn nói rằng đây là giáo lý Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, Duy Ma Cật, và Thắng Man (483b19). Tuy nhiên, sư nhanh chóng nói rằng mặc dù các tạng kinh tương quan với các phái 3

và 4 dường như khác lý thuyết nhưng giáo pháp thì như nhau, đó là pháp giới duyên khởi 法界縁起. Chỉ có đường lối thực hành để chứng ngộ thì khác nhau. Kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm nhấn mạnh trên tam muội, Đại Bát Nhã ba la mật nhấn mạnh trên trí tuệ bát nhã, Đại Bát Niết Bàn nhấn mạnh trên sự tịch lặng của quả Bồ Đề, Duy Ma Cật nhấn mạnh trên giải thoát bất tư nghị, Thắng Man nhấn mạnh trên nhất thừa. “Trong đường lối như trên, dù rằng tất cả các kinh nhấn mạnh vào những điểm khác nhau, và dù rằng giáo thuyết có thể thay đổi, tất cả đều là giáo lý nền tảng (483b21-27).

Tiếp theo, chi tiết về Nhị đế được nói đến, thường là mơ hồ khó hiểu qua bốn hệ thống trên. Chúng ta thực sự quan tâm đến ý nghĩa của nhị đế ở thứ bậc cao nhất, tức tông phái thứ tư, chân tông (484b22ff). Huệ Viễn lại tạo thêm một lỗi ở đây khi nói về Hữu và Vô. Thế tục đế được chia làm hai phần, phần Hữu và phần Vô. Sau đó Huệ Viễn liệt kê sáu ý nghĩa của Hữu như sau:

1. Sự tướng hữu事相有 chỉ cho năm uẩn, căn, trần... Đây là nội dung của samvrtisatya của tông thứ nhất.

2. Pháp tướng hữu法相有chỉ cho các chân lý khổ, vô thường... Đây là nội dung của paramarthasatya thuộc tông thứ hai.

3. Giả danh hữu 假名有 chỉ cho nội dung của samvrtisatya thuộc tông thứ hai, rằng tất cả các pháp thuộc thế giới hiện tượng chỉ có giả danh, không có thực tánh hoặc chủ tể.

4. Vọng tướng hữu 忘 相 有chỉ cho nội dung samvrtisatya thuộc tông thứ ba rằng cái thấy về các tướng thuộc thế giới hiện tượng có chủ tể là vọng kiến.

5. Vọng tưởng hữu 忘想有 phủ nhận tư tưởng (idealism). Điều này có nghĩa rằng chủ trương phủ nhận tất cả thực tại, hoặc sự

có mặt của các pháp ngoài tâm là vọng tưởng dựa vào có từ vọng tâm.

6. Chân thực hữu 眞實有 chỉ cho Như Lai Tạng như duyên khởi, và gồm cả hai luân hồi và Niết Bàn. Như vậy, đây là cái nhìn đúng về thế giới hiện tượng của pratiyasamutpada.

Những sự giải thích về ý nghĩa của Hữu trong các phần thứ 5 và thứ 6 thuận với lối giải thích đúng về samvrtisatya thuộc tông phái thứ tư. Khái niệm về Vô cũng được chia làm bốn cách giải thích như sau:

1. Bất hữu là thiếu chủ tể ngoài các uẩn. Chỗ này hợp với lối giải thích về paramarthasatya của tông thứ nhất.

2. Bất hữu là sự vắng mặt của thực tại độc lập trong các pháp hữu vi giả danh無 性之無 Chỗ này hợp với lối giải thích về paramarthasatya của tông thứ hai.

3. Bất hữu là vọng tưởng (hoặc tướng) mà hiện tượng được thấy là có mặt từ vọng kiến, trong khi thực sự chúng không có chủ tể. Chỗ này hợp với lối giải thích về paramarthasatya của tông thứ ba.

4. Bất hữu là vọng tưởng. Huệ Viễn chỉ đưa ra lời giải thích rằng chỗ này khác với lối giải thích của ba tông đầu tiên, và người đọc giả định rằng đây là sự giải nghĩa đúng theo tông thứ tư. Điều lạ lùng là trong cả hai sự giải thích thứ 3 và thứ 4 đều có hai chữ “vọng tưởng”, và cũng có thể rằng đây là lỗi do in lầm chữ “tưởng” thay vì chữ “tướng”. Nếu như vậy thì lối giải thích thứ 3 nên được đọc như sau: “bất hữu là vọng tướng”. Dù sao, lối giải thích đúng về chữ Vô đối với samvrtisatya là sở dĩ hiện tượng được hiểu như có mặt chỉ vì vọng tưởng, thực sự hiện tượng thiếu chủ tể.

Chân đế, paramarthasatya, cũng được phân tích qua Hữu và Vô. Từ cái nhìn của chân đế, Hữu chỉ cho

tánh Như Lai tạng, Phật tánh vô lượng như cát sông Hằng (484c7-8). Mặt khác, chữ Vô được phân định làm năm phần: bất hữu là hoàn toàn thiếu tự thể (svabhava); sự phủ nhận chủ tể hoặc linh hồn trong chúng sinh; sự thiếu hiện hữu độc lập là cái hiểu của phàm nhân; sự thiếu thực nhân là cái hiểu của nhị thừa; và sự phủ nhận rằng Như Lai Tạng là không, vọng tưởng, hoặc sự xác định chân lý của Như lai Tạng.

Tất cả năm ý nghĩa này được xem là nội dung của Vô từ paramarthasatya. Như vậy, theo Huệ Viễn thì cả hai samvrtisatya và paramarthasatya gồm có mặt đúng và mặt sai của Hữu và Vô, của hữu và bất-hữu, tùy theo trình độ hiểu hoặc tông phái giải thích những danh từ này. Chân lý tối thượng đồng với Như Lai tạng, tức thế giới duyên khởi này. Thấy rằng Huệ Viễn tránh sự xác nhận đơn thuần Hữu là samvrtisatya và vô là paramarthasatya. Thay vào đó, sư đồng hóa khái niệm về hữu như vọng, và bất-hữu với samvrtisatya, và tri kiến về Vô là tịch tĩnh, và hữu là chân lý, hoặc Như Lai Tạng, là paramarthasatya (8).

Như vậy, Huệ Viễn, nặng nề với chiều hướng giải thích mơ hồ và sai lạc khi luận về nhị đế qua các tên gọi của Hữu và Vô, trình bày nhị đế rốt ráo là một chân lý, và sự phân tích qua nhiều đường lối gần với Thiên Thai Trí Khải. Thực ra, Huệ Viễn đã đề cập đến sự thành tựu của tam đế dựa vào kinh Đại Bát Niết Bàn, nhưng sư không phát huy nó một cách hệ thống.

Cũng nên đưa ra sự tương hợp rất gần giữa sự xếp loại của Huệ Viễn và bài kệ thứ 24:18 của Trung Luận, mặc dù Huệ Viễn không nói trực tiếp đến học thuyết Trung Quán hoặc Trung Luận trong khi sư nói về

nhị đế. Như vậy, tông thứ nhất thành lập thể tánh hợp với dòng kệ thứ nhất nói về nhân duyên (pratityasamutpada), tông thứ hai dạy về “sự hoại diệt của thể tánh” hợp với dòng kệ thứ ba về giả danh, tông thứ ba dạy về “sự hoại diệt của tướng trạng” hợp với dòng kệ thứ hai về không (Sunyata), và tông thứ tư dạy về sự hiển lộ của chân lý, có ít phần hợp với dòng kệ thứ tư về đệ nhất nghĩa Trung Đạo. Tuy nhiên, đây là sự cung hiến của Trí Khải để nhận thấy sự tương hợp này, hầu tránh khuynh hướng luận về nhị đế qua các danh từ Hữu và Vô, và thay vào đó, dùng tư tưởng trong bài kệ này để thành lập một khái niệm tam đế hợp nhất.